1980 ÖNCESİ ÜLKÜCÜ HAREKETİN İSLAMİLEŞMESİNDE SEYİT AHMET ARVASİ ETKİSİ VE “TÜRK-İSLAM ÜLKÜSÜ” Öz Bu makalede, Ülkücü Hareketin 1980 öncesinde yaşadığı ideolojik dönüşüm, Hareketin ideologlarından Ahmet Arvasi üzerinden anlatılmıştır. Başlangıçta daha..
1980 ÖNCESİ ÜLKÜCÜ HAREKETİN İSLAMİLEŞMESİNDE SEYİT AHMET ARVASİ ETKİSİ VE “TÜRK-İSLAM ÜLKÜSÜ”
Öz Bu makalede, Ülkücü Hareketin 1980 öncesinde yaşadığı ideolojik dönüşüm, Hareketin ideologlarından Ahmet Arvasi üzerinden anlatılmıştır. Başlangıçta daha seküler bir milliyetçilik anlayışını temsil eden Ülkücü Hareket zamanla, milliyetçilikle İslam’ı sentezleyen bir niteliğe kavuşmuştur. Bunun en önemli nedeni, Ülkücü Hareketin tabanını oluşturan ve sola karşı sokak mücadelesi veren taşralı, muhafazakâr gençlerin maneviyat arayışına ancak İslam’ın yanıt verebileceğine ilişkin düşüncedir. 1980 öncesi Türkiye’de iç savaş ve siyasal kutuplaşma derinleştikçe bu arayış hız kazanmış, İslamizasyon süreci de derinleşmiştir. İslamizasyonu “Türk-İslam Ülküsü” adıyla sistematize eden Ahmet Arvasi, bu arayışın fikir düzeyindeki en önemli temsilcilerinden biridir ve bu çalışmada Ülkücü Hareketin yaşadığı ideolojik dönüşüm Arvasi’nin düşünceleri üzerinden incelenecektir.
I. “KALKINMACI MODERNİZM”DEN “KOMÜNİZME KARŞI CİHAT”A Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi’nin Kuruluşu 13 Kasım 1960 günü, yani 27 Mayıs darbesinin üzerinden yaklaşık altı ay gibi bir süre geçmişken, darbeyi yapan Milli Birlik Komitesi‟nin (MBK) başkanı Orgeneral Cemal Gürsel bir bildiri yayınlayarak Milli Birlik Komitesi‟nin feshedildiğini açıklar. Aslında amaç MBK‟yi feshetmek değil, Komite içerisinde yer alan bir grubu tasfiye etmektir. Gerçekten de, MBK yeniden oluşturulduğunda, aralarında “ihtilalin kudretli albayı” Alparslan Türkeş‟in de bulunduğu 14 subay Komite‟den çıkarılmış ve sürgün diye de adlandırılabilecek bir şekilde yurtdışı görevlere gönderilmiş olacaklardır. Türkeş, yaklaşık üç yıl boyunca büyükelçilik müşaviri olarak görev yaptığı Yeni Delhi‟den 1963 yılında Türkiye‟ye döner ve “14‟ler”den arkadaşlarıyla birlikte siyaset planları yapmaya başlar. 1965 yılında, Dündar Taşer, Mustafa Kaplan, Muzaffer Özdağ, Rıfat Baykal ve Ahmet Er‟le birlikte Cumhuriyetçi Köylü Millet Partisi‟ne (CKMP) girerler. Aynı yılın Haziran ayında yapılacak kongre öncesinde “14‟ler”den Mustafa Kaplan, Numan Esin, Münir Köseoğlu, Şefik Soyyüce ve Fazıl Akkoyunlu da partiye üye olur. Kongreyi kazanmalarının ardından Türkeş Genel Başkan, Taşer ise Genel Sekreterlik görevini üstlenir, diğer eski subaylar da partinin yönetimini oluştururlar. Kongrenin ardından “Müreffeh ve Kuvvetli bir Türkiye için CKMP programı” isimli 64 sayfalık bir metin hazırlanır. Bu programa göre, “parti, Türkiye‟de insan hak ve özgürlükleri, kişisel ve genel refah ve sosyal güvenliği hızla sağlayacak bir siyasal sistemin kurulmasından” yanadır. CKMP, “ilerici bir yaşam biçiminin kurulması ve ulusun modern bilim ve teknolojiye göre inşa edilmesi için” çalışmalıdır.1 1960‟ların “ulusal kalkınmacılık-demokrasi” paradigmasının damgasını vurduğu bu metinden yola çıkarak, Türkeş‟in bu dönemdeki söyleminin “korporatist, kalkınmacı-modernist” bir Kemalist restorasyon” fikrini yansıttığını söylemek mümkün görünmektedir.2 1 Jacob Landau, Türkiye’de Sağ ve Sol Akımlar, Çev.: Erdinç Baykal, Turhan Kitabevi, 1979, s. 311. 2 Tanıl Bora ve Kemal Can, Devlet Ocak Dergâh 12 Eylül’den 1990’lara Ülkücü Hareket, İletişim Yayınları, 2000, s. 53. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 379 Aynı yıl Türkeş, “Dokuz Işık” isimli 16 sayfalık bir risale yayınlar. Daha sonra genişleyerek hacimli bir kitap haline dönüşecek bu risaledeki dokuz ilke, Milliyetçi Hareket Partisi adı altında örgütlenecek ve “Ülkücü Hareket” olarak adlandırılacak siyasi akımın manifestosu olarak da görülebilir. Türkeş‟e göre “bağımsız son Türk Devleti‟ni koruyabilmek için” milli bir görüş etrafında birleşmek zorunludur. Bu görüş ise “Dokuz Işıkçı” görüştür. Dokuz Işıkçılık Türk Milletine, tarih ve kültürüne dayanan, ona inanan bir doktrindir. Bunun nasyonal sosyalizmle hiçbir ilgisi yoktur.”3 Milliyetçilik, Ülkücülük, Ahlakçılık, İlimcilik, Toplumculuk, Köycülük, Hürriyetçilik ve Şahsiyetçilik, Gelişmecilik, Endüstricilik ve Teknikçilik şeklinde sıralanan dokuz ilke, CKMP‟nin 1967‟deki kongresinde parti programı olarak resmen kabul edilir ve Ülkücü Hareketin temel ilkeleri olarak değişmeden günümüze kadar gelir. İç Savaş ve Paramiliterleşme Süreci 1967-69 yılları arası ülkücü hareket açısından son derece kritik yıllardır. Türkiye‟de sol güçlerin yükselişine paralel olarak, başta Türkeş olmak üzere eski NATO subayları tarafından yönetilen CKMP, Soğuk Savaş konseptine uygun bir şekilde kendisini sola karşı bir sokak gücü olarak örgütleyecek, bu iki sene içerisinde paramiliter bir karaktere bürünecektir. Bu dönüşüm sürecinin temel uğraklarından biri ise 1968 yılından itibaren kurulmaya başlanan “komando kampları”dır. 1968-70 yılları arasında, Dündar Taşer ve Rıfat Baykal‟ın yönetiminde, Türkiye‟nin farklı illerinde toplam 45 komando kampı açılmıştır. Bu kamplarda ülkücü gençlere silah ve yakın dövüş derslerinin yanı sıra ideolojik eğitim de verilmiştir. “Komando kampları” yaygın kanının aksine “kadro yaratma yönünden, sayı ve nicelik bakımından vazgeçilmez bir işlev”i yerine getirmemişlerdir.4 Ancak bu kampların başka bir önemi vardır: Komando kampları, daha sonra MHP adıyla Türkiye siyasetinde yer alacak Ülkücü Hareketin kendisini sola karşı bir sokak gücü olarak kurma hedefinin açık bir işaretidir ve 1970‟ler Türkiye‟sinin iç savaş manzaraları bu hedefe ulaşıldığına dair bir gösterge olarak okunmalıdır. Ayrıca, bu kamplar, yine 1970‟lere damgasını vuracak “ülkücü militan” profilinin netleşmeye ve hareketin kadrolarını kimlerin oluşturacağının anlaşılmaya başlandığı mekânlardır. Bu profili ise esas olarak “taşralı, Sünni, muhafazakâr, alt-orta sınıf gençlik” olarak tanımlayabiliriz. Ülkücü hareketin İslamileşmesindeki en önemli faktörlerden biri de, zaten tabanın bu karakteristiği olmuştur. Kentli kadroların aksine, taşralı muhafazakâr gençliğin antikomünist motivasyonu ve mobilize edilmesi, sadece kitabi bir milliyetçilikle ve İslamiyet öncesi döneme dair kahramanlık menkıbeleriyle ya da Nihal Atsız‟ın 3 Alparslan Türkeş, Temel Görüşler, Orkun Yayınları, 1979, s. 36. 4 Bora ve Can, a.g.k, s. 58. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 380 romanlarıyla mümkün olamayacağından, ülkücü hareketin ideolojik terkibinde İslam‟ın dozu giderek artacak, cihat ve şehitlik sola karşı savaşın esas unsurları haline gelecektir. Türk sağının popüler figürlerinden biri olan Osman Yüksel Serdengeçti‟nin5 1968 yılı senato seçimleri öncesinde CKMP adına yaptığı radyo konuşmasında sarf ettiği şu cümleler komünizme karşı savaşın giderek İslami bir veçheye bürünmesine dair önemli göstergelerden biridir: “CKMP, Allah‟tan başka kimseden korkmayanların partisidir. Korkusuzlar bize geliniz. İman ordusuna katılınız. Kardeşlerim, bizler iman edenler, yeni bir Malazgirt savaşına hazırlanıyoruz. Bu savaş ruhların bir savaşı olacaktır; bu savaş, imanlılarla, imansızların savaşıdır. İnanmayanlar, münafıklar, riyakârlar, kar peşinde koşanlar, Moskova kıbleli, cepleri rubleli komünistler, Siyonistler, ne kadar „ist ve pist‟ varsa, hepsi bu savaşla helak olacaktır.”6 1969 yılı, Ülkücü Hareketin İslamizasyonu açısından bir milat niteliği taşımaktadır. 8-9 Şubat 1969 tarihinde Adana‟da yapılan kurultayda partinin adı Milliyetçi Hareket Partisi olarak değiştirilir, ayrıca parti içindeki hizipler arasındaki mücadele bu kongrede neticelenir ve “Atsızcılar”la yani Türkçülerle “toplumcu-milliyetçiler” tasfiye edilirler. Atsızcılar, yani Nihal Atsız‟ın ideolojik pozisyonunu benimseyenler, İslam‟a araçsal olarak dahi bir değer atfetmemekte, “Türklerin eski dini” olan Şamanizmi kültürel bir unsur olarak benimsemektedirler. Başını eski askerlerin çektiği toplumcu-milliyetçiler ise sekülermodernist bir siyasi anlayışın temsilcisi konumundadırlar ve onlar için de İslam siyasi bir araç olma niteliği taşımamaktadır. Oysa Türkeş ve ekibi bu kongreye “Tanrı dağı kadar Türk, Hira dağı kadar Müslüman” sloganıyla girecekler ve partinin amblemini “ilay-ı kelimetullah davası” adına savaşan, yani cihat yapan Osmanlı‟nın sancağına atıfla “üç hilal” yapacaklardır. Partinin “aksiyoner” kanadını oluşturan ve genç öncü militanlarının İslamiyet öncesi Orta Asya Türk mitolojisine bir kutsiyet atfettiği Ülkü Ocakları için belirlenen amblem ise bu mitolojiye atıfla uluyan bir kurt figürü olacak, ancak burada da kurt, bir hilalin içerisine yerleştirilecektir. Dolayısıyla bu amblemle Türklükle İslam arasındaki varoluşsal olduğu iddia edilen ilişki ve “Türk-İslam savaşçısı ülkücü militan” sembolize edilmiş olmaktadır. Ayrıca burada Atsız‟dan ve onun Türkçü faşist ideolojisinden7 etkilenen gençlere açık bir mesaj verilmekte, Ülkücü Hareketle Türkçü faşizm arasına bir set çekildiği belirtil- 5 Serdengeçti ve “popülist milliyetçilik” hakkında bakınız, Bora Tanıl, Canefe Nergis, “Türkiye‟de Popülist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt: 4 Milliyetçilik içinde, (Der.: Bora Tanıl, Gültekingil Murat), İletişim Yayınları, 2009, s. 651 vd. 6 Rasih Yılmaz, Toros Yüzlü Adam: Osman Yüksel Serdengeçti, Nesil Yayınları, 2006, s. 195. 7 Nihal Atsız ve Türkçü faşist ideoloji için bkz. fatih Yaşlı, Kinimiz Dinimizdir Türkçü Faşizm Üzerine Bir İnceleme, Yordam Yayınları, 2014. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 381 mektedir. Zaten kongre sonrasında Atsızcılar, zaman zaman şiddete de başvurularak MHP‟den tasfiye edilecekler, Atsız‟ın eserlerinin okunması parti tarafından yasaklanacak, bir zamanlar Atsız‟ın öğrencisi olan ve 1944 yılında aynı davadan, Irkçılık-Turancılık davasından yargılanan Türkeş‟le Atsız‟ın yolları sonsuza kadar ayrılacaktır. İç Savaş Stratejisi Ve Maneviyat Arayışı Olarak İslamizasyon 1970‟ler Türkiye‟sinde iç savaş derinleşirken, ülkücü hareket bir iktidar stratejisi olarak şiddeti yükseltmiş,8 İslamileşmenin yoğunluğu da buna paralel olarak artmıştır. Bu artışın en sembolik göstergelerinden biri, Türkiye İslami düşüncesinin en önemli figürlerinden biri olan Necip Fazıl‟ın 1977 seçimlerinden hemen önce bir beyanname yayınlayarak MHP‟ye ve Türkeş‟e desteğini ilan etmesidir. Necip Fazıl, beyannamesinde MHP için, “bugünden itibaren MHP, nazarımda bambaşka bir mâna ve hüviyet sahibidir. Onu, Müslümanlık ve Türklüğün gerçek hakkını vermeye namzet bir topluluk olarak anıyor ve canımın içinden selamlıyorum” dedikten sonra, ülkücü harekete desteğini şu cümlelerle açıklar: “„Emin olmaya yakın ümid‟ ışığının çaktığını gördüğüme ve bu ışığı nice defa hayâl edip de karanlıklara düştüğüme göre, bundan böyle yeni inkisarlara tahammülü kalmayan yanık yüreğimi, dâva yolunda en küçük istikamet hatasına razı olmaz bir hassasiyetle bu beyannamenin halkaladığı sıcak avuçlara bırakıyor ve 40 yıllık emeğimin semeresini bu çevrenin aksiyoncu ruhundan bekliyor ve istiyorum! İçi alev alev Müslüman, dışı pırıl pırıl Türk ve içi dışına hâkim, dışı içine köle, yeni Türk neslinin maya çanağı olmak ehliyeti hangi topluluktaysa ben oradayım.”9 Ülkücü hareketin sola karşı mücadelede benzersiz bir araç olarak benimsediği İslam‟la ilişkileri, 12 Eylül darbesine doğru gidilirken başka bir veçheye bürünür ve İslam, hareketin pragmatizmini aşarak söyleminin merkezine doğru hızlı bir şekilde ilerler. 1970‟lerin sonlarına doğru ülkücü militan kadrolar açısından artık Türklükle İslam bir bütün haline gelecek, hatta önemlice bir çoğunluğu için yaşamı anlamlandıran asli unsur niteliğine kavuşacaktır. İç savaş derinleştikçe, ölmek ve öldürmek sıradanlaştıkça, toplumsal gidişata dekadans/çöküş teşhisi konuldukça, ülkücü militanlar için İslam en güvenlikli manevi sığınak haline gelecektir. Bora ve Can‟ın cümleleriyle ifade edildiğinde; “Ülkücü militanlığın toplumsal karakteristiğinin kökü, kültürel ve gündelik hayat dokusuyla bağını koparmadığı Sünni Türk taşra ortamındaydı. Öte yandan, ülkücü militanlığın kentte ürettiği kriminal-lümpen çete ya- 8 Emre Arslan, “Faşizmin Siyaseti: MHP‟nin İktidar Bloğu Karşısında Değişen Strateji ve Konumları”, Praksis, Sayı 5, 2002. 9 “http://www.nfk.com.tr/turkes.htm”den akt. Yaşlı, a.g.k., s. 228. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 382 pısı karşısında oluşan tepkiler de İslami değerlere daha fazla sarılınmasını getiriyordu. Söz konusu yapı, „idealist‟ ülkücü militanlarda siyasal ideolojik temelde; geniş bir taraftar kitlesinde ise orta sınıf ahlakı temelinde huzursuzluk yaratıyordu. Ahlaki-siyasi huzursuzluk, ülkücü çetelerin terör ve cinayet rutini, „komünistlere karşı cihad‟ gerekçesiyle izah edilemeyecek zalim görünümlere büründükçe büyüdü. İdealist kadrolar en azından tecrit olmaktan çekiniyorlardı; „kitle‟, her iki dünyada hesabını veremeyeceği bir sorumluluğu paylaşmaktan korkar olmuştu. Bu huzursuz atmosferi paylaşan kadroların ve kitlenin, çekincelerini, tepkilerini hem içsel olarak, hem birbirlerine ve dışa karşı „davadan dönmeden‟ ifade etmelerinin en elverişli yolu, İslami söyleme başvurmaktı. İslami söyleme ve İslam‟ın düşünce dünyasına bağlanış, eleştirel kaygılar için olduğu gibi, salt kör siyasal gidişe katlanabilmek için de dayanak sunuyordu.10 Yine de ülkücü hareketin İslamileşmesi militan kadroların maneviyat arayışına ve kendiliğinden İslamcılaşmasına indirgenemez; süreci anlayabilmek için 60‟ların ortalarından itibaren, devletin İslamizasyon sürecinin ivme kazanması, milliyetçilikle muhafazakârlığın hızla birbirine eklemlenmesi ve sağcı ideologların bu eklemlenmedeki payı üzerinde durulması gerekmektedir. Ayrıca bu dönemin batı dünyasında, yeni sağda ifadesini bulan muhafazakârlığın, doğuda ise İran İslam devrimi örneğinde görüldüğü üzere siyasal İslam‟ın yükseliş yılları olduğu unutulmamalıdır. Dolayısıyla ülkücü hareketin İslamileşmesinde ulusal ve uluslararası konjonktür bir arada belirleyici olmuştur. İzleyen bölümde, dönüşümü belirleyen bu faktörler üzerinde duracağız.
II. SEKÜLER MİLLİYETÇİLİKTEN TÜRK-İSLAM SENTEZİNE Türk Sağının Üç Hali Ve Anti-Komünizm Evrensel bir ideoloji olarak muhafazakârlık Fransız Devrimi‟ne bir tepki ve devrimin yıktığı “ancien regime”in din, soy, hiyerarşi, gelenek ve aile gibi değerlerinin savunusu olarak doğmuş, işçi sınıfının siyasal bir aktör olarak tarih sahnesine çıkmasından sonra ise bu değerlerin savunusuyla “kurulu düzenin savunusu” iç içe geçmiştir. Türkiye‟de de muhafazakârlık, Türkiye modernleşmesi ve burjuva devriminin “gecikmiş”liğine paralel bir şekilde geç ortaya çıkmış, çıktığında ise burjuva devriminin kurduğu rejimle cepheden bir mücadeleye girişmek yerine, onu “manevi bir çerçeve” içine yerleştirmeyi hedeflemiştir. Erken dönem Türk muhafazakârlığının temel hedefi, rejimin “aşırı batılılaşma” politikalarını yavaşlatma ve Türk-Müslüman kültürünün “yozlaşması”nı engellemektir. Yalnızca kültürel alandaki bir muhafazakârlığı dillendirmekle kalmayan, politik bir programa da sahip olan, yani siyasal bir ideoloji niteliği de taşıyan muhafazakârlığın tohumlarının 1950‟lerde atılmaya başlandığını, siyaset sahnesindeki yerini ise 1960‟lar Türkiye‟sinde aldığını söyleyebiliriz. Dolayı- 10 Bora ve Can, a.g.k., s. 289. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 383 sıyla “doğal” seyrini izleyebilseydi Türk muhafazakârlığının “Fransız Devrimi”nin, yani “düşman”ının Tanzimat modernleşmeciliği ve Kemalist inkılâp olacağı, yani “kurucu öteki” olarak Türkiye modernleşme/batılılaşma sürecinin benimseneceğini iddia etmek mümkün görünmektedir. Ancak, muhafazakârlığın ortaya çıktığı konjonktürde bir “istisna durumu” söz konusudur: Komünizm tehdidi. Üstelik sadece Türkiye‟de değil dünyada da, özellikle 68 kuşağının başkaldırısının etkisiyle, bir yeni-muhafazakâr akım yükselmekte; din, gelenek ve aile özellikle orta sınıflarda yeniden “yükselen değer” haline gelmektedir.11 Bu dönem, aynı zamanda ABD‟nin SSCB‟ye karşı “yeşil kuşak” projesine ivme kazandırdığı, dolayısıyla dinselleşmenin küresel ölçekte yükseldiği bir dönem olarak görülmelidir. Dolayısıyla, İslamcılık ve milliyetçilikle birlikte “Türk Sağının Üç Hali”ni12 teşkil eden Türk muhafazakârlığına “reaksiyoner” niteliğini veren olgu, küresel konjonktüre de uygun bir şekilde “inkılâp karşıtlığı” değil komünizme karşı duyduğu büyük düşmanlık olmuştur. Üstelik Türk muhafazakârlığı doğuşu ve gelişimi itibariyle milliyetçilikle iç içe geçmiş, milliyetçi-muhafazakârlık Türk sağının ruhunu oluşturmuştur. Anti-komünizm Türkiye‟de sağın üç halinin ortak paydası olma niteliğine sahiptir ve bu üç hal arasındaki giriftliğin, iç içe geçmişliğin ve geçişgenliğin kökeninde de, kimi tarihsel nedenlerin yanı sıra, esas olarak bu nitelik aranmalıdır. 1960‟ların ortasından itibaren Türk sağı açısından esas motivasyon kaynağı, devlete paralel bir şekilde, yükselmekte olan sola karşı yürütülecek mücadele, dolasıyla anti-komünizmdir. Dönem boyunca “Türk sağının üç hali” de kendisini komünizmle mücadele üzerinden var edecektir; çünkü sağa göre komünistler -Türk sağının ortak paydasını oluşturan- din, devlet, aile, gelenek gibi kurum ve değerleri hedef almakta, onları yok etmeye çalışmaktadırlar. Dönemin milliyetçi-muhafazakâr entelijansiyasının yazdıklarında, komünizme karşı bir teyakkuz halinin varlığı kolaylıkla gözlemlenebilmektedir; bu yazılar açıkça “yaklaşmakta olan savaş”ı haber vermekte ve “silah başına” çağrısı yapmaktadırlar. Kullanılacak silahlardan en önemlisi ise elbette ki dindir. Bu bağlamda, örneğin Osman Turan “Türk milleti”ne şöyle seslenmektedir: “Sen artık manevi bütün silahları ile devam eden Türkiye meydan muharebesine girmiş bulunuyorsun. Yeni taarruzlar ve şiddetli çarpışmalar da beklenmelidir. Fakat Allah‟ın nihai zaferi sana yazdığına inanıyoruz.”13 11 Bu konuda bkz. Helmut Dubiel, Yeni-Muhafazakârlık Nedir, (Çev.: Erol Özbek), İletişim Yayınları, 1998. 12 Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, 2010. 13 Osman Turan, Türkiye’de Siyasi Buhranın Kaynakları, İstanbul, Turan Neşriyat Yurdu, 1969, s. 8. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 384 Nurettin Topçu ise dinle komünizmi tez ve anti-tez olarak görmekte ve, din “hürriyet sistemlerinin en muhteşem”i, komünizm ise “esaret zincirleri”nin en ağırı”dır, dedikten sonra eklemektedir: “Din bizdeki ruh âleminin en yüksek hâkimiyeti, komünizm ise bu âlemin yıkılıp viran edilmesidir; din ruh aşkıdır, komünizm ise ruh karşısında kindarlık ve suikastçiliğidir. Dinler kalbe bağlanır komünizm ise midenin esiridir. Kaynağını midede bulan ihtiyaçlarımızın sistemleşmesidir.”14 Aydınlar Ocağı vee Türk-İslam Sentezi Bu teyakkuz hali, milliyetçi-muhafazakâr entelijansiyada, ideolojik hegemonya adına bir araç yaratma ihtiyacını doğuracak ve ortaya “Aydınlar Ocağı” çıkacaktır. Aydınlar Ocağının temelleri, 1967 yılında Milli Türk Talebe Birliği‟nin öncülüğünde toplanan “Birinci Milliyetçiler Kurultayı‟nda atılmıştır; toplantının başkanlığını, sonradan “Türk-İslam sentezi” formülasyonunu ortaya atacak olan İbrahim Kafesoğlu üstlenmiş, 1969‟da yapılan ikinci kurultayda ise Sabahattin Zaim, Ayhan Songar, Süleyman Yalçın gibi isimler icra kuruluna girmiş, Aydınlar Ocağı fikri bu isimlerin öncülüğünde somutlaşmaya başlamıştır. Ocak, bilinçli bir şekilde Demokrat Parti‟nin iktidar olduğu 14 Mayıs gününe denk getirilerek 1970 yılında kuruldu, başkanlığa Kafesoğlu getirildi ve “devlete hizmet eden, devleti taşıyan münevver misyonuna” talip oldu.15 Aydınlar Ocağı mensubu entelektüeller, soy Türkçü ve seküler bir milliyetçilik yerine, İslam‟la tahkim edilmiş bir milliyetçiliği hegemonik kılma faaliyetine giriştiler ve bu, hiç şüphesiz ki, hızla kutuplaşmaya doğru giden 1970‟ler Türkiye‟sinde, stratejik bir tercihten başka bir şey değildi: “Nihal Atsız‟ın, İslam‟ı algılayış bakımından Kemalist mirasın açık tesiri altındaki soy Türkçülüğü ile, Kafesoğlu‟nun stratejik kaygılarla kotardığı sentez arasındaki asıl fark, ikinci çizginin zamanla, milliyetçi- muhafazakâr iktidar stratejisinin avantajlarını kavramasıyla ilişkilidir. Yani söz konusu olan, Türkiye örneğinde fazlasıyla kurgusal ve kitabi kaçan milliyetçiliğin, kitlelerle bağ kurmak için İslam‟ın, muhafazakâr bir yorumuna ihtiyaç duymasıdır.”16 Aydınlar Ocağı 1970‟li yıllar boyunca bir yandan sosyalizmin hegemonyasına karşı, özellikle devlet aygıtını ve bürokrasiyi etkileyecek bir karşıhegemonya projesi geliştirirken, öte yandan ders kitapları yazımı aracılığıyla, doğrudan “devletin ideolojik aygıtları”nı kullanma ve böylelikle milliyetçi- 14 Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı, Dergâh Yayınları, 1999, s. 303. 15 Bora ve Can, a.g.k., s. 154. 16 Yüksel Taşkın, Anti-Komünizmden Küreselleşme Karşıtlığına Milliyetçi-Muhafazakâr Entelijansiya, İletişim, 2007, s. 146-147. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 385 muhafazakâr nesiller yetiştirme işine girişti.17 Aynı zamanda anti-komünist teyakkuza ideolojik/politik bir rota çizerek, Milliyetçi Cephe hükümetlerinin düşünsel altyapısını oluşturmaya çalıştı. 12 Eylül‟e doğru doludizgin gidilirken ise Aydınlar Ocağı artık bir devlet “think-tank”ine dönüşmüş durumdaydı. Örneğin Turgut Özal, 12 Eylül darbesinin ekonomi-politik zeminini oluşturan 24 Ocak Kararları‟nın taslağını ilk kez Nisan 1979‟da Aydınlar Ocağı‟nın düzenlediği bir konferansta sundu, 12 Eylül Anayasası da büyük ölçüde Ocak mensubu akademisyenler tarafından hazırlandı. Aydınlar Ocağı‟nın 12 Eylül‟e kadarki düşünsel macerası ve devletle kurduğu ilişki, 1970‟ler Türkiye‟sinde yönetici sınıfının iktisadi krize çözümü neoliberalizmde18 , hegemonya ve yönetememe krizine çözümü ise İslamizasyonda/dinselleşme politikalarında gördüğünün en açık kanıtlarından biriydi.19 Türkiye‟de yaşanan İslamizasyon sürecinin, zaten içerisinde İslami öğeler barındıran ve kitle tabanını Sünni-muhafazakârların oluşturduğu ülkücü harekete sirayet etmemesi beklenemezdi. İşte Ahmet Arvasi, böyle bir politik atmosferde ülkücü hareketin İslamileşmesi sürecinin ideologluğunu üstlenecek, İslam‟la tahkim edilmiş bir Türk milliyetçiliği ideolojisini inşa edecek ve ülkücü hareket üzerinde hayli etkili olacaktı. İzleyen kısımda, Arvasi‟yi ve “Türk-İslam Ülküsü”nü tartışacağız.
III. İSLAMİZASYONUN DOKTRİNLEŞMESİ: ARVASİ VE TÜRK İSLAM ÜLKÜSÜ Arvasi’nin Milliyetçiliği: İslam İdeolojisiyle Şekillendirilmiş Milliyet Duygusu Seyit Ahmet Arvasi 1932 yılında Van‟da doğar, 1958 yılında Gazi Eğitim Enstitüsü Pedagoji bölümünü bitirir. 1965‟te “İleri Türk Milliyetçiliğinin İlkeleri” isimli bir kitabı yayınlanan Arvasi, 1966 yılında Türkeş‟le tanışır ve CKMP‟ye katılır. 1967 yılında yayınlanan “Kendini Arayan Adam” adlı eseriyle milliyetçi gençler arasında tanınmaya başlar. Öğretmenlik mesleğine devam ederken, 1976 yılında MHP‟nin haftalık Devlet gazetesinde “Arada Bir Sohbet” başlıklı yazıları yayınlanır, 1978 tarihinden itibaren ise Hergün gazetesinde “Türk-İslam Ülküsü” adını verdiği köşesini yazmaya başlar ve yazıları 70‟li yıllar boyunca ülkücü gençlik üzerinde hayli etkili olur: “Arvasi‟nin „Türk-İslam Ülküsü‟ öğretisi, özellikle 70‟li yılların ikinci yarısında Ülkücü Hareketin gençlik tabanının sosyo-ekonomik özellikle- 17 Fatih Yaşlı, “Bir Uzlaşmanın Tarihçesi: Türk Sağı, Devlet ve AKP”, Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakâr İttifak içinde, (Der.: Fatih Yaşlı ve çağdaş Sümer), Tan Kitabevi Yayınları, 2010. 18 Ebru Deniz Ozan, Gülme Sırası Bizde 12 Eylül’e Giderken Sermaye Sınıfı, Kriz ve Devlet, Metis Yayınları, 2012 19 Taşkın, a.g.k., s. 302-303. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 386 riyle iyi örtüşüyordu. Çünkü, bu yıllardaki hızlı kitleselleşme taşra merkezli ve kentlerdeki taşra kökenli muhafazakar dindar çevrelerden gelen genç bir tabanın belirleyiciliğini artırmış, oluşan ülkücü alt-kültür içinde „kahramanlık‟, „gözüpeklik‟ gibi özellikler dinsel motiflerle harmanlanmıştı.”20 Arvasi, 12 Eylül darbesinin ardından 18 Eylül günü tutuklanır ve MHP ana davası sanıkları arasına dâhil edilir ama kısa süre sonra, 9 Ocak 1981‟de serbest bırakılır. Darbeden sonra da Yeni Düşünce ve Türkiye gibi dergi ve gazetelerde yazıları yayınlanır. Arvasi 1988 yılında, geçirdiği kalp krizi neticesinde yaşamını yitirir.21 Arvasi, dönemin Aydınlar Ocağı etrafında toplanmış milliyetçimuhafazakâr aydınlardan farklı olarak, “Türk-İslam Sentezi” terimini değil, “Türk-İslam Ülküsü” tabirini kullanır ve bunu da Bora ve Can‟ın “ülkücü hareketin İslamlaşma sürecinin ürettiği terminolojinin, temel teorik ve ideolojik tutumların, formüllerin kataloğu niteliğindedir” dediği22 aynı adlı kitabının23 sunuş kısmında şöyle açıklar: “Din ve milliyet zıt değerler değildir. Bu sebepten „sentez‟ tez ile anti-tez arasında olacağına göre, yıllardan beri kullandığımız „Türk-İslam sentezi‟ yerine „Türk-İslam ülküsü‟ daha uygun olur düşüncesi ile kitabımızın adını „TÜRK-İSLAM ÜLKÜSÜ‟ olarak seçtik. Bunu ısrarla kullanacağız.”24 Arvasi, Türk-İslam Sentezci “Türklükle İslam arasındaki varoluşsal ilişki” ve “Türklerin Müslüman olmadan önce dahi Müslüman gibi yaşadığı” şeklindeki temel tezleri kabul etmekle birlikte, Türk-İslam Sentezcilerinin İslam‟ı Türklük lehine araçsallaştırılmaları ve asıl vurguyu Türklüğe yapmalarına mukabil, “Türklüğün İslam‟la şereflenmesini” ve “Türklerin İslam‟a yaptıkları hizmet”i söyleminin merkezine koyar ve böylelikle onlardan ayrışır. “Türk-İslam Ülküsü” ile “Türk-İslam Sentezi”nin ayrım noktası tam da Türklükle İslam arasındaki ilişkide öne çıkarılan ve vurgulananın İslam olmasıdır yani. Bunun dışında, Türk-İslam sentezi formülasyonunun “mucidi” İbrahim Kafesoğlu, aynı adlı çalışmasında, Türklükle İslam arasında inanç bakımında bir 20 Kemal Can, “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 4, Milliyetçilik içinde, (Der.: Tanıl Bora ve Murat Gültekingil, İletişim Yayınları, 2009. 21 Hüdavendigar Onur, S. Ahmet Arvasi Kronolojisi, Biyografi Net Yayınları, 2011. 22 Bora ve Can, a.g.k., s. 299. 23 Türk-İslam Ülküsü‟nün ilk baskısı 1982‟de Ocak Yayınları tarafından yapılır. Burak Yayınları ise 1993‟te kitabın yeni basımını yapar. Bilge Oğuz Yayınları Türk-İslam Ülküsü‟nün hem üç ciltlik bir edisyonunu, hem de bu üç cildin bir araya getirildiği bir edisyonu (2013) yayına hazırlamıştır. Bu çalışmada, üç cildin bir araya getirildiği edisyondan yararlanılmış, atıflarda da 2013 tarihli bu edisyon esas alınmıştır. 24 A.k., s. 27. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 387 örtüşme olduğunu söylemekle birlikte, yine de Türk kültürüyle İslam kültürü arasında çeşitli farklar olduğunu ve terkibin oluşumunda bu farkların üstesinden gelinmesine dair kimi zorluklar yaşandığına dikkat çeker. Kafesoğlu‟na göre; “Aral-Hazar civarından Selçuk idaresinde Maveraünnehir üzerinden Horasan‟a inen, çoğunu Oğuz boylarının teşkil ettiği Türkler, iktisadi hayat ve idari bakımlardan olduğu kadar dil, fikir, edebiyat yönlerinden de yeniliklerle karşılaşmışlar ve bu yeni kültür çevresine uyma gerekliliğin idraki içinde önce İslamiyeti kabul ederek bozkırlardakinden farklı bir hüviyet kazanmaya başlamışlardı.”25 Dolayısıyla Kafesoğlu hem Türklükle İslam arasında devlet örgütlenmesinden toplumsal yaşayışa kadar bir farklılığın olduğunu kabul etmekte ve terkibin özsel bir karakter taşımaktan ziyade, birtakım mekanizmalar aracılığıyla gerçekleştiğini öne sürmekte hem de çubuğu İslam‟a değil, Türklüğe bükerek, adeta İslam‟ı kurtaran olgunun Türklerin İslamiyeti kabulü olduğunu söylemektedir. Oysa Arvasi açısından aradaki ilişki hem özsel/varoluşsaldır hem de Arvasi‟nin esas vurgusu Türklüğün İslam‟ı değil, İslam‟ın Türklüğü kurtarmasına dairdir. Bütün milliyetçi ideologlar gibi Arvasi de, tarihi “milletlerin tarihi” olarak okur, insanlık “millet” adlı kompartımanlara ayrılmıştır ve geçmişte olduğu gibi bugün de dünya “milletler”den müteşekkildir. Arvasi‟ye göre “bugün, yeryüzü haritasının beşeri tablosu, ayrı ayrı „kültür daireleri‟ etrafında organize olmuş „içtimai ırklardan‟ yani milletlerden ibarettir. Bu durum yalnız bugünün gerçeği değildir, tarihin en eski çağlarından beri müşahede edilegelmektedir. Tarih, bir kavimler tarihi‟dir.”26 Arvasi, bu düşüncesini İslam‟la temellendirir ve “yüce ve mukaddes kitabımıza göre, insanlar, Âdemoğulları olarak aynı kökten gelmiş olmakla beraber, çeşitli milli ve ırki şubeler ve dallara bölünmüşlerdir” der.27 “İçtimai ırk” kavramı, Arvasi‟nin milliyetçiliğini anlamak açısından anahtar niteliği taşımaktadır. Arvasi “Türk milliyetçiliği, politikasını „biyolojik ırkçılık‟ üzerine kurmayı reddetmekle beraber, „içtimai ırk‟ gerçeğini inkâr ve ihmal etmemelidir” der.28 İçtimai ırkı ise şöyle tarif eder: “Adından da anlaşılacağı üzere „içtimai ırk‟ biyolojinin konusu değildir, sosyolojinin konusudur. Bir milleti teşkil eden fertlerin, ailelerin, sınıf ve tabakaların „soybirliği şuuru‟dur. Ortak bir şuur tarzında beliren „mensubiyet duygusunun‟ soy ve kan birliği şeklinde duyulmasıdır. Zaten biyolojik verasetin yanında, ortak kültür, ortak coğrafya, ortak hayat tarzı ve ortak mücadeleler, bir milletin fert ve tabakalarını hem ruhi hem de fiziki bakımdan birbirine yaklaştırır. Aynı kültürün içinde yaşayan ve aynı ka- 25 İbrahim Kafesoğlu, Türk-İslam Sentezi, Ötüken Yayınları, 1999, s. 149. 26 A.k., s. 105. 27 A.k., s. 110. 28 A.k., s. 102. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 388 deri paylaşan insanlar arasında „evlenmeler‟ kolaylaşacağından, tarih içinde bir oluş ve yoğruluş halinde insanlar „fizikman‟ da birbirlerine benzemeye başlar. Yani sosyal, kültürel, ekonomik ve politik bütünleşmelerden sosyolojik bir zaruret olarak, zamanla bir „içtimai ırk‟ doğar.”29 Anlaşılacağı üzere, Arvasi “biyolojik ırk paradigmasını” reddetmemektedir, sadece bunun “millet olmak” için yeterli olmayacağını düşündüğünden, onu ortak bir coğrafya üzerinde yaşamak, ortak bir kültürü, tarihi ve ideali paylaşmak gibi faktörlerle tahkim etmeye, “biyolojik bir hakikat”i “sosyolojik bir hakikat”le güçlendirmeye çalışmaktadır. Dolayısıyla, “asimilasyon”a da bir açık kapı bırakmakta, Türk olmayan etnik grupların zamanla bu ortaklıklar üzerinden Türklük dairesine dâhil edilebileceklerini, yani “içtimai ırk”ın bir parçası haline gelebileceklerini varsaymaktadır. Ayrıca, insanlar aynı topraklar üzerinde yaşayıp aynı kültürü ve dili paylaşınca ister istemez bu ortaklığı paylaştıkları insanlarla bir aile kurumu oluşturacaklar ve böylece “içtimai ırk”ın devamlılığı sağlanmış olacaktır. Arvasi‟nin milliyetçiliğinin “biyolojik ırk paradigması”nın bütünüyle dışında olmadığını gösteren kanıtlardan biri, “biyopolitika”ya bakışıdır, istediği kadar ortak vatan, kültür ve tarihten bahsetsin, “soy ve kan” onun milliyetçiliğinden başat unsurlarından biridir ve o da tıpkı “biyolojik ırkçı” Atsız gibi, kanın saflığının korunmasını “içtimai ırk”ın olmazsa olmazlarından biri kabul eder: “Türk tipini korumak ve geliştirmek için, çok uzak coğrafi alanlara dağılmış Türk çocuklarını, birbirleri ile evlenmeye teşvik etmelidir. Yeryüzüne dağılmış vatan çocuklarını evlilik bağı ile birbirine katlamalı, „dar bölge‟, „aşiret‟ ve „etnik‟ gayretlerle birbirlerine kız alıp vermeyen Türk çocuklarını, birbirleri ile evlenmeye „özendirici‟ tedbirler alınmalı, Türk içtimai ırkı „kan ve soy birliği‟ şuuru ile güçlendirilmelidir. Bu birliğin değeri, asla küçümsenmemelidir. Öte yandan yabancı milletlerin kız ve oğulları ile evlenmenin teşviki önlenmeli, bu konuda „kamuoyu‟ uyanık tutulmalıdır. Bir Germen-Türk, bir Amerikan-Türk… karması nesillerin her iki millete de fayda sağlamayacağı ortadadır. Kaldı ki, bu suretle doğan nesillerin şahsiyet gelişimi ve intibakı zorlaşmakta, bizzat bu şekilde doğan kimseleri „mutsuz kılacak‟ komplekslere sebep olmaktadır.”30 Arvasi‟nin milliyetçiliğini Atsız‟ın Türkçü faşizminden ayıran ise Türklüğü tanımlayış biçimleridir. Atsız Türklüğü bütünüyle kan ve soy üzerine inşa ederken ve katışıksız bir biyolojik paradigmayı savunurken, Arvasi‟nin “içtimai ırk” üzerine inşa edilmiş milliyetçiliği asimilasyonu kabul eder ve Türklük tanımını da bu şekilde yapar: 29 A.k., s. 102. 30 A.k., s. 103. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 389 “Biz (…) „milletlerarası‟ karışmanın karşısındayız fakat bir millet içinde bulunan „bölge‟, „aşiret‟, „tabaka‟ ve „etnik grupların‟ kendi aralarında kaynaşmasına yol açacak evlenmelerle içtimai ırkın güçlendirilmesinden yanayız. Hiç şüphesiz, Türk içtimai ırkı içinde eriyen, asırlarca kız alıp kız vererek Türk içtimai ırkına katılan, Türk tarih, kültür ve ülküsünü benimseyen, gönlünde başka bir milletin özlemini taşımayan Türk Devlet ve Milleti ile kader birliği eden herkes Türk‟tür. Bu sebepten „içtimai ırk‟ kavramı, biyolojinin değil, sosyolojinin konusudur.”31 Arvasi, döneminin milliyetçilerinin hemen hepsi gibi, Kürtlerin Türk olduğu iddiasını dile getirir. Arvasi‟ye göre, “ele geçen müşahhas deliller, esas Kürtlerin Turani olduklarını apaçık ortaya koyar niteliktedirler.” Böyle söylemesine rağmen Arvasi ortada bir “Kürt meselesi” olduğunun farkındandır ve bunu çözmek için asimilasyonist politikaların devreye sokulması gerektiğini söylemektedir. Arvasi‟ye göre devlet Doğu ve Güneydoğu Anadolu Bölgesi‟ne anaokulları, kütüphaneler, üniversiteler açmalı, radyo ve televizyon daha etkili yayın yapmalı, güçlü bir ulaşım ve haberleşme ağı kurulmalı, planlı bir şehircilik politikası izlenmeli, bölge sanayi merkezleri kurulmalıdır.32 Dolayısıyla Arvasi için Kürtler istemeden/farkında olmadan Türklük dairesinin dışına çıkmış ve milli bilinçlerini yitirmiş olan Türklerdir ve yeniden Türklük dairesine dâhil edilmeleri devletin temel görevleri arasındadır. Burada, soy/kan esası üzerine inşa edilmemiş ancak ondan da bütünüyle kendini kurtaramamış milliyetçilik anlayışının en açık çelişkilerinden biri karşımıza çıkmaktadır. Kürtlerin Türk olmadığına dair hakikatin bilgisiyle, Türklük bilincini yitirmiş olduklarına dair milliyetçi iddianın gerilimi kolaylıkla hissedilebilmekte, asimile edilecek olanın farklı bir etnik grup mu yoksa yeniden Türklüğe kazandırılacak Türkler mi olduğuna dair müphemlik alttan alta gözlemlenebilmektedir. Yine Atsız‟dan farklı olarak Arvasi “üstün ırk” kuramını reddeder, daha doğrusu, biyolojik özelliklerin ırkları birbirlerine üstün kılmadığını, üstünlüğün ölçütünün “Allah yolunda gösterilecek hizmetler”le ölçülmesi gerektiğini söyler. Arvasi‟ye göre İslam ırkların ve milletlerin varlıklarını inkâr etmez ama bunların “şerefi” Allah‟a hizmetleriyle doğru orantılı olarak artmaktadır: “ „İslam sosyolojisi‟nde, milletler ve ırklar, insanlık kadar gerçektirler ve ancak bunların „şerefi‟, Allah yolunda gösterecekleri hizmet ölçüsünde değişir. İslam‟a göre „şeref‟ et ve kemikte değil, renk ve biçimde değil, ancak „takvada‟ en ileri olmaktadır. Bize göre, sarı saçlı bir Alman ile kıvırcık saçlı bir „zenci‟, İslam olmakla şereflenmişlerse, „din kardeşi‟ olur- 31 A.k., s. 104. 32 Bu konuda bkz. S. Ahmet Arvasi, Türkiye’de Şark Meselesi ve Alınacak Tedbirler, Bilge Oğuz Yayınları, 2009. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 390 lar, manevi rütbe ile „şerefleri‟, bu imanın gerektirdiği aşk, ahlak ve aksiyon oranında değişir. Bu fazilet yarışında, ileride olmak ise bir renk ve kafatası meselesi değildir. Yüce peygamberimiz, takva yarışına katılmayıp faziletlerle değil „et ve kemik‟ üstünlüğü, „renk ve kafatası biçiminde‟ şeref iddia ederek, „cahiliye devri adetlerine saparak‟ kavmiyetçilik yapmayı men etmişlerdir.”33 Arvasi‟nin milliyetçiliğini Atsız‟ınkinden ayıran başka bir özellik de onun “milliyetçi hümanizmi”dir. Arvasi‟ye göre Türk milliyetçiliği “insani ve ilerici” bir harekettir, çünkü tüm insanlığın mutluluğunu ister. Ancak tüm insanlığın mutluluğu, “tek tek her milletin mutlu olması” anlamına gelmektedir. İnsanlık bir “yığın” değil, milletlerin toplamıdır, tam da bu nedenle milletlere saygı duymak tüm insanlığa saygı duymak, milletleri yok etmeye çalışmak ise tüm insanlığı yok etmeye çalışmak demektir. Her millet, insanlığın gelişimine kendi özgün katkısını yapar, insanlığın gelişiminde büyük ya da küçük fark etmeksizin bütün milletlerin katkısı vardır.34 Farklı kültür ve medeniyetler birbirlerine insanlığın gelişmesi yönündeki tecrübelerini aktarmakta ve ilerleme böyle sağlanmaktadır.35 Kuşkusuz bu “milliyetçi hümanizm” yine milliyetçiliği doğallaştırmak ve dünyanın milletlerden müteşekkil yapısını değiştirmek isteyen komünizme karşı kullanılan bir argümandır. İnsanlık milletlerin toplamı olduğuna göre, insanlığın gelişimi farklı milletlerin birbiriyle iletişiminden geçtiğine göre, farklı kültür ve medeniyetler arasındaki etkileşim tüm insanlığın yararına olduğuna göre, milletler ve milliyet duygusunu ortadan kaldırmak insanlığa düşman olmak, insanlığın gelişimini ve ilerlemesini durdurmak demektir. Buradan çıkan sonuç ise komünizmin insanlık düşmanı ve gerici bir ideoloji olduğudur. Yani Arvasi, bir el çabukluğuyla, rolleri değiştirmekte, milliyetçiliği ilerici bir ideoloji olarak sunmakta, komünizmi ve onun enternasyonalizmini ise gericilikle yaftalamaktadır. 33 A.k., s.110. 34 İnsanlığın gelişimine “büyük ya da küçük fark etmeksizin bütün milletler katkı yapmaktadır” cümlesi ilk bakışta hümanist bir nitelik taşır gibi görünse de aslında milletler arasında bir hiyerarşinin varlığının kabulü anlamına gelmektedir. Türk milleti ise elbette ki bu hiyerarşinin tepesinde yer almayı hak eden yegâne millettir: “İnsanlığa, asırlarca ve samimiyetle, hak, adalet ve hürriyet bayrağını taşıyarak sen öncülük ettin. Bu bayrağı taşımada yine sen en önde olmalısın. Bu bayrağı beşeriyeti soymak ve sömürmek için maske olarak kullanan „kara‟ ve „kızıl‟ emperyalizmin diktatörlerine veya madrabazlarına kaptırma. Sana, dünyanın „bir numaralı devleti ve milleti‟ olmak yaraşır. Bu da ancak, „Çağdaş Türk İslam Ülküsü” etrafında kenetlenmen ile mümkündür.” A.k., s. 456. 35 A.k., s. 454. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 391 Yolları Birleştirmek: Türklük ve İslam Arvasi, 1970‟ler Türkiye‟sinin politik konjonktüründe, milliyetçilerin İslam‟dan İslamcıların ise milliyetçilikten uzak durduğunu görmekte ve bundan büyük rahatsızlık duymaktadır. İslamcıların önemlice bir bölümü milliyetçileri ırkçılıkla ve faşistlikle, milliyetçilerin önemlice bir bölümü de İslamcıları “milliyet düşmanlığı”yla, “gericilik”le suçlamaktadırlar. Oysa Arvasi, milliyetçimuhafazakâr düşüncenin “Türklükle İslam arasındaki varoluşsal ilişki” düsturuna uygun bir şekilde, din ile milliyetin “en az bin yıldan beri, bir diğeri ile kaynaşmış” olduğunu söylemekte ve “beden ruh teşbihi”ne başvurarak “Türklük bedenimiz İslamiyet ruhumuz” formülasyonunu dile getirmektedir.36 Arvasi‟ye göre “Türklükle İslam arasındaki varoluşsal ilişki” sadece birbirlerinden güç ve feyz alma, birlikte var olma ilişkisi değildir; Türklükle İslam‟ın bir araya gelmesi “evrensel” bir nitelik taşımaktadır ve bunun “insanlık” açısından büyük bir önemi haizdir: “Daha İslam‟dan önce, „cihan hâkimiyeti‟ davası güderek, insanlığa hak ve adalet götürmeye memur edildiğine inanan, zulüm idarelerine karşı „Tanrı‟nın kırbacı‟ olan ve „Tanrı-Kut‟lar yetiştiren Türk, İslamiyet‟le şereflendikten sonra, bu ülküsüne daha âlemşümul bir karakter kazandırdı. Böylece Müslüman-Türk asırlardan beri, bütün sahte mabutları, zulüm idarelerini yıkmak yeryüzünde, „Allah ve Resulünün‟ istediği adaleti ve huzuru gerçekleştirmek üzere ve „ilay-ı kelimetullah ve nizam-ı âlem için‟ mukaddes savaş vererek yücelegelmektedir. Milletimizin, bu hüviyetini ve davasını çok iyi bilmek ve değerlendirmek gerekmektedir.”37 Arvasi Türklükle İslam arasındaki ilişkiyi hamasi bir üslupla “ilahi adalet için savaşmak” ve “âleme nizam vermek” gibi ulvi iddialar üzerinden açıklamakla birlikte, ikisi arasında pragmatist bir ilişki bulunduğu anlamına gelecek bir formülasyon da geliştirir. Buna göre, “milliyet duygusu, başlı başına bir ideoloji değildir.” Bu nedenle de milliyet duygusunun milliyetçiliğe dönüşebilmesi için onun ideolojisini ve davasını bütün unsurlarıyla birlikte ortaya koyması gerekir. İşte milliyet duygusunu, milliyetçiliğe dönüştürecek olan ideoloji ve dava İslam‟dır, çünkü “ „din‟, yalnız bir sosyal müessese olarak değil, beşer hayatına yön ve biçim veren birer „ideoloji‟ olarak da rol oynamış bulunmaktadır.”38 Arvasi İslam‟ı diğer ideolojilere rakip olarak görmekte, laiklik” politikalarıyla kitlelerin İslam‟a yabancılaştırılması neticesinde, diğer felsefi ve “Türk milletine yabancı ideolojiler”in güç kazandığını söylemektedir. Bu ideolojilerle boy ölçüşebilecek olan ve “Türk milletinin öz ideolojisi” olma niteliğini taşıyan yegâne ideoloji ise İslam‟dır: 36 A.k., s. 449. 37 A.k., s. 449. 38 A.k., s. 448-449. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 392 “İslamiyet, hiçbir din ile kıyaslanmayacak kadar ileri, ilmin verilerine açık, dinamik, birleştirici ve kaynaştırıcı bir sistem getirmektedir. O, kapitalizm, sosyalizm, komünizm, faşizm ve Nazizm… gibi, yabancı ideolojilerin saçtığı zehirleri bertaraf edecek bir panzehir ve hayat kaynağıdır. Bu noktada belirtelim ki, Türk Milleti‟nin ve dolayısı ile Türk milliyetçiliğinin âlemşümul davası ve ideolojisi, Allah ve Resulünün davasıdır ve bunun adı İslamiyet‟tir. Aksini iddia edenler, Türk milliyetçilerini ya tanımamakta, yahut bühtan etmektedirler.”39 Bütün sağcı ideologlar yaşadıkları dönemi bir dekadans (çöküş) dönemi olarak okur ve apokaliptik bir üslup tuttururlar: Ahlaki çöküş bütün bir insanlığı esir almıştır, geleneksel değerler ve din bir kenara atılmıştır, her yerde anarşi ve kaos hüküm sürmektedir, kıyamet yaklaşmaktadır vs. Arvasi de 1970‟ler dünyasını böyle görür ve ironik bir şekilde, kendisinden önce yaşamış sayısız Batılı düşünürün yapmış olduğu “Batının çöküşü” tasavvurunu, bir Türk-İslam Ülkücüsü olarak tekrar eder. Arvasi‟ye göre teknolojik zaferlere bakıp insanlığın büyük bir gelişme gösterdiğini düşünmemek gerekir; çünkü bir tarafta gecekondular bir tarafta gökdelenler vardır. Modern vasıtalar denizde, havada, karada “homurdanarak” dolaşmakta ama bu esnada fakir köylüler hala yürüyerek şehre varmaya ve ellerindeki birkaç parça malı satmaya çalışmaktadırlar. Bir yanda “kara” ve kızıl emperyalizm, yani ABD ve SSCB uzaya astronotlar göndermekte, bir yanda ise geri bıraktırılmış ve fakir ülkeler açılıktan kıvranmaktadır.40 Tüm bu tezat dünya manzarasının gerisinde ne vardır peki? Elbette ki modernleşen insanın dinden ve geleneksel değerlerden koparak maneviyatını yitirmesi bu manzaranın esas sebebini oluşturmaktadır: “Batı dünyasında, „dini ideolojiler‟in yetersiz duruma düşmesi, entelektüellerin, hızla „kilise‟den uzaklaşmaları, Avrupa‟nın kendine „yeni bir din‟ bulamayışı, eğitim seviyesi arttıkça, Hıristiyan kitlelerin de kendi aydınlarını takip etmesi, sanayileşmeye paralel olarak „sosyal ve geleneksel bağların‟ çözülmesi, yoğun bir etkileşme ile kitlelerin büyük bir sürtüşmeye girişmesi, Avrupa insanını büyük bir umutsuzluğun içine itti. Esasen „ruhbanların ve din adamlarının elinde dejenere edilmiş bulunan‟ Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid, yeni Tevrat ve İncil, ısrarlı bir eğitim çabasına rağmen kitlelerce benimsenmedi. Avrupalı entelektüel, kafasında ve vicdanında teşekkül eden çıldırtıcı boşluğu, filozofların ve ideologların „çatışkan görüşleri‟ arasında tatmin etmeye yöneldi. Aklını, vahyin sahasında koşturmaya kalkışan Avrupalı yalnız imanını kaybetmekle kalmadı, akıl sağlığını da tehlikeye attı. Batı, kanlı ve vahşi bir çatışmanın içine 39 A.k., s. 450. 40 A.k., s. 647. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 393 düştü. Asırlarca süren bu buhran, şimdi oradan taşarak, derece derece bütün dünyayı sarmış bulunmaktadır.”41 Aslında Allah insanları “en güzel biçimde” yaratmış, insanlık “İslam fıtratı” üzerine yaratılmıştır ama insanlar sonrasında aldıkları “terbiye” sebebiyle “küfre” bulaşmışlardır. “Kara ve Kızıl emperyalizm” benimsedikleri eğitim sistemi ile insanlığı alçaltmaktadır. Güçlü ve zengin devletler tüm dünyanın ama özellikle “Türk ve İslam dünyasının ense köküne, bu korkunç maarif politikaları ile birer kene gibi oturmuş bulunmaktadırlar.”42 Türk-İslam Ülkücüsü Nasıl Yetiştirilmelidir, Misyonu Nedir? Arvasi, hem bir pedagog olduğu için hem de hemen bütün sağ ideologlarda olduğu gibi esas meselenin “eğitim” olduğunu düşündüğünden, doğru bir eğitim ve terbiye sistemiyle, çökmekte olan Batının dünyanın geri kalanına dayattığı emperyalizminden kurtulanabileceğini düşünmektedir. Bunun çaresi ise İslam‟dan yola çıkarak kurulacak olan bir milli eğitim sistemidir: “Türk ve İslam dünyasının bu afetten ve beladan kurtulması için, bütün gücü ile yeniden İslam Terbiye Sisteminin hem „âlemşümul‟ hem de „milli‟ karakterlerinden istifade etmek üzere, muasır ihtiyaçlara göre teşkilatlanması gerekmektedir. Kuracağımız bu maarif sisteminde, yüce ve mukaddes kitabımız Kuran-ı Kerim‟in şu iki ayetinden bilhassa istifade etmeliyiz. Şöyle buyurulur: „Renklerinizin ve dillerinizin birbirine uymaması Allah‟ın ayetlerindendir‟ (Bkz. Rum Suresi, ayet 22) ve „Ey insanlar, gerçekten biz, sizi bir erkekle bir dişiden yarattık. Sizi birbirinizle tanışasınız diye şubelere ve kabilelere ayırdık. Şüphesiz ki, Allah yanında en şerefliniz, takvaca ve en ileride olanınızdır.”43 Arvasi‟ye göre İslam, masonluğa, komünizme ve hümanizme benzemez, kozmopolit bir dünya kurmak istemez, ırkları, milletleri, kavimleri kabul eder ve İslam‟ı seçen milletler millet olmak özelliklerini yitirmezler, çünkü İslam “kendisini kabul eden milletlerin, kavimlerin ve ırkların güçlenmesine ve milli hüviyetleri içinde gelişip yücelmesine de imkân hazırlamıştır.” Tam da bu nedenle İslam‟ın “cihanşümul” karakterini “enternasyonalizm”le karıştırmamak gerekmektedir.44 Arvasi‟nin İslam‟da dayalı milli eğitim sistemi önerisinin temelinde Türk çocuklarının ve gençlerinin “Batı klasikleri” ile değil “Türk-İslam klasikleri” ile yetiştirilmesi vardır; çünkü “hiçbir millet, kendi kültür ve medeniyetine renk ve ruh veren „mukaddes kitabını ve „Klasiklerini‟ ihmal ederek, inkâr ederek, sağ- 41 A.k., s. 616. 42 A.k., s. 617. 43 A.k., s. 617. 44 A.k., s. 618. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 394 lıklı bir milli eğitim ortamı oluşturamaz. Şayet, böyle yapanlar mevcutsa, onlar da er geç idrak edeceklerdir ki, yanlış yoldadırlar.”45 Arvasi‟ye göre batılı eğitim sistemi “devrimbaz ataları”nın günahını çeken “kökünden kopmuş” ve “yönünü kaybetmiş” nesillerin yetişmesiyle sonuçlanmış, ortaya “şaşkın, tedirgin ve bunalmış” bir nesil ortaya çıkmıştır. Bu nesil bir yandan kendi medeniyetine yabancılaşırken, öte yandan yabancılara karşı bir kompleksle yaşamaktadır.46 Arvasi de döneminin diğer milliyetçi-muhafazakâr ve İslamcı ideologları gibi, gençlerin “sapkın ideolojilere” meyletmelerinin temel nedeninin Cumhuriyet ve onun modernleşme politikaları olduğunu düşünmektedir. Türk sağının Kemalizm‟le kurduğu ilişki de bunun üzerinden analiz edilmelidir. Türk Sağının ideologları, bir kurtarıcı olarak Mustafa Kemal‟e ve Milli Mücadele‟ye saygı duymakla birlikte, Türk-İslam medeniyetinden kopuş anlamına gelen Cumhuriyetin kurucu felsefesiyle uzlaşmaz bir çelişki içerisindedirler, çünkü “komünizm tehdidi”nin gerisinde, bu kurucu felsefe, yani modernleşme ve batılılaşma bulunmaktadır. Dolayısıyla, komünizmle savaşmanın en önemli uğraklarından biri Batı medeniyeti paradigmasının karşısına Türkİslam medeniyeti paradigmasını koymak ve eğitim sistemini de bu paradigmadan hareketle yeniden düzenlemektir. Böylelikle gençlik sapkın ve kökü dışarıda ideolojileri benimsemeyecek, Türk-İslam Ülkücüsü nesillerin yetişmesi ancak böyle söz konusu olabilecektir. “İslam adlı ideolojinin içini doldurduğu duygu biçimi olarak milliyet”, yani Türk-İslam Ülküsü, bu ülküyü taşıyacak ideal insan tipini yetiştirmek zorundadır. Arvasi, “Türk- İslam Ülkücüsü” olarak adlandırdığı bu ideal tipin özelliklerini şöyle sıralar: – Türk-İslam Ülkücüsü her şeyden önce bir “iman adamı”dır. Türk-İslam Ülkücüsü Allah‟a Hz. Muhammed‟in inandığı gibi inanır, “Sünnet yolu”nu takip eder, sahabelerin çizgisinde ilerler. – Türk-İslam Ülkücüsü inanmakla yetinmez, çünkü “davayı bilmek başka, davaya inanmak başka”dır. Türk-İslam Ülkücüsü “kendi kültür ve medeniyetini, dünü ve bugünü ile en dosdoğru ve ecdada layık bir biçimde bilir. – Türk-İslam Ülkücüsü bir “aşk adamı”dır. “Aşk adamı” olmak ise “tek başına kalındığı, çetin şartlar altında yaşanıldığı, ihanet ve kahpeliklere uğranıldığı zamanda dahi, asla ümitsizliğe düşmeden, büyük bir şevkle davanın ağır yükünü omuzlarına alabilme ülkü ve ihtirasını, kendinde bulabilmek” demektir. – Türk-İslam ülkücüsü “tam bir karakter adamı”dır, o “kendini ve mümkünse derece derece yakınlarını, tam bir oto-kritiğe tabi tutarak, varsa, 45 A.k., s. 618. 46 A.k., s. 619-620. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 395 aykırılıklardan ve tezattan kurtarır. Kendini, ülküsünün müşahhas bir temsilcisi haline getirmeye gayret eder. Konuşmadan çok, yaşayışı ile davasını savunur. Bu nokta çok önemlidir. Karakter, fikirlerle davranışlar arasındaki ahenk ve intibakı ifade eden bir ahlak terimidir.47 Peki Arvasi‟nin Türk-İslam Ülkücüsüne biçtiği esas misyon nedir? Burada karşımıza Alman Nazizmi ve İtalyan faşizmindekine benzer bir “yeniden doğuş” miti çıkmaktadır.48 Türk-İslam Ülkücüsü “İslam‟da diriliş” hareketini başlatacaktır. Çünkü Arvasi‟ye göre İslam dünyasında bir „uyanış‟ ve diriliş‟ten çok, bir „çözülme‟ ve „yıkılma‟ söz konusudur: “Biz, şu veya bu İslam ülkesinde –mevcut kuvvet dengesinin ataletinden faydalanılarak- yükselebilen „seslere‟ ve „kıpırdanışlara‟ uyanma ve dirilme diyemiyoruz. (…) Şu anda, İslam dünyasında „uyanma ve dirilme‟ ifade edecek bir sosyal, ekonomik ve politik gelişmeye şahit olunmadığı gibi, maalesef „dini ve fikri‟ manada da bir silkiniş yoktur.”49 “Diriliş”le kastedilen ise “geçmişin o görkemli günlerine geri dönüştür” ve diriltilecek olan Türklerin “İslam‟la şereflendikten sonra sahip oldukları “ilay-ı kelimetullah ve nizamı âlem davası”dır. Bu ise Osman Turan‟ın “Türk cihan hâkimiyeti mefkûresi” ile aynı anlama gelmektedir. Müslüman Türk milleti Allah tarafından seçilmiştir ve görevi Allah‟ın kelamını ve adaletini dünyaya yaymak, dünyaya ilahi bir nizam getirmektir. Bu seçilmişlik nedeniyle Türk milletinin özsel olarak sahip olduğu bir mefkuresi, bir ideali vardır, o da tüm dünyaya hâkim olmaktır. Arvasi, “İslam‟da diriliş”i şöyle tarif etmektedir: “Herkes bilsin ki, biz, imanımız ve İslam‟ımızı soysuzlaştırmadan en ileri hamlelere talibiz. Ecdadımız ispat etmiştir ki, İslam, doğru, güzel, iyi ve helal olan bütün gelişmelere ve hamlelere açıktır. Biz, ecdadın, bu çizgisinde, gelecek çağlara doğru imanla, ilimle, teknikle, güzel, doğru, iyi ve helal olan bütün değerlerle birlikte yürüyeceğiz. Bizim medeniyetimiz, yeniden ve en güçlü biçimde mabetlerimizin, laboratuvarlarımızın ve sanat abidelerimizin yüce atmosferinde filizlenip, dal budak salacaktır. Biz Osman‟ın rüyasına benzer bir rüya görüyoruz. Bu rüyayı, Osman gerçekleştirmişti. Şimdi sıra Türk-İslam ülküsüne bağlı ve “diriliş İslam‟da” diye coşkun bir heyecan içinde ayağa kalkan genç “Oğuz çocuklarında”dır.50 47 A.k., s. 450-451. 48 Faşizm ve “yeniden doğuş miti” ile ilgili olarak bkz. Roger Griffin, Faşizmin Doğası, (Çev.: Ali Selman), İletişim Yayınları, 2014. 49 Arvasi, a.g.k., s. 627. 50 A.k., s. 631. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 396 Dolayısıyla, Türk-İslam Ülkücülerine düşen, İslam‟ın kökenlerine ve “asr-ı saadet”e dönüş değildir, idealize edilen ve diriltilmek istenen geçmiş, emperyal geçmiştir; Türkler yeniden dünya hâkimiyeti için mücadele etmeli ve yeniden emperyal bir Türk-İslam devleti kurmalıdırlar. Bu ise sadece Türk milletinin değil, bütün insanlığın kurtuluşu anlamına gelecektir, çünkü enternasyonalizme karşı milletler ve milliyetlerin varlığı bu şekilde korunabilecek, bu ise insanlığın varlığını devam ettirmesi anlamına gelecektir. İroni tam da buradadır: Diğer milletlerin ve milliyet duygusunun yeryüzünden silinmemesi, ancak tek bir milletin ve milliyet duygusunun, yani Türk-İslam Ülküsüne dayalı Türk milliyetçiliğinin dünyaya egemen olması ile ve “nizama âlem vermesi” ile söz konusu olabilecektir SONUÇ Ülkücü Hareketin 1970‟lerin ortalarından itibaren hızlanan İslamileşme süreci 12 Eylül darbesine doğru gidilirken hız kazanmış, 12 Eylül darbesinin ardından ise özellikle cezaevine giren ülkücü kadrolar hızla İslami bir yaşam tarzını benimsemişlerdir. Bunun gerisinde yatan asıl etmenin ise, yıllara yayılan İslamileşme sürecinin üzerine, darbeyle yaşanan hayal kırıklığının eklenmesi olduğu söylenebilir. Darbeye kadar devlete hizmet ettiğine, devletin bekası adına ölüp öldürdüğüne inanan ülkücü kadrolar, devletin kendilerine yönelik tavrının şaşkınlığı içerisinde, cezaevindeki maneviyat arayışlarının temeline İslamiyet‟i yerleştirmişlerdir. Cezaevine, Yusuf peygamberin kardeşleri tarafından atıldığı kuyuda yaşadığı çileye atıfla “Yusufiye medresesi” adının verilmesi bununla ilgilidir. Bu sürece paralel bir şekilde vuku bulan İran İslam devrimi ise, İslamizasyon sürecini çok daha artıracak, ülkücü kadrolar siyasal İslam‟a daha fazla sempati duymaya başlayacaklar, bir bölümü de milliyetçilikten bütünüyle vazgeçip İslamcı olacaktır. Darbenin etkileri geçmeye başlayıp çok partili hayata yeniden dönüldüğünde, Türk-İslam Ülküsü fikriyatından etkilenen kadrolar önce MÇP/MHP içerisinde etkinlik göstermeye çalışacaklar, ancak Türkeş‟in liderliğini bertaraf edemeyeceklerini anlayınca, 1993 yılında parti yönetimine yönelik çok sert eleştirilerde bulunarak partiden ayrılacaklar ve Muhsin Yazıcıoğlu liderliğinde Büyük Birlik Partisi‟ni kuracaklardır. 12 Eylül‟e doğru giderken Ülkücü Hareketin yaşadığı İslami dönüşüm ve darbe sonrasında yaşanan ideolojik ayrışma, Türkiye tarihinden ayrı bir şekilde ele alınamaz. Türkiye tarihini merkez-çevre, devlet-toplum gibi ikilikler üzerinden okuyan ve akademiye de hâkim olan paradigmaya göre, Türkiye siyasetinde temel kutuplaşma “ceberut devlet”le halk ya da aynı anlama gelmek üzere “batıcı elitler”le “mütedeyyin kitleler” arasındadır. Buna göre, yaklaşık 80 yıl boyunca ülkeyi Kemalizm adlı resmi ideolojiyle yöneten, sınıflar üzeri bir bürokratik elitle demokrasi talep eden mütedeyyin kitleler ve onların temsilcileri ola- 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 397 rak merkez sağ partiler arasında bir mücadele yaşanmış, AKP‟nin iktidara gelişi de bu mücadelenin neticesinde söz konusu olmuştur.51 Oysa söz konusu paradigmanın ne Türkiye‟nin Soğuk Savaş‟taki pozisyonunu, ne emperyalizmle ilişkisini ne de 1960‟lardan sonra hızla politize olan işçi sınıfını ve 12 Eylül darbesine kadar süren iç savaşı açıklama gücü vardır. Çünkü devlet-toplum ya da merkez-çevre üzerine inşa edilmiş okuma biçimleri, Türkiye‟yi ve hatta öncesindeki Osmanlı‟yı “nevi şahsına münhasır” toplumsal formasyonlar olarak görmekte ve ne emperyalizmle olan ilişkileri ne de sınıf mücadelelerini analizlerine dâhil etmektedirler. Oysa modernleşen Türkiye‟nin tarihi, geç kapitalistleşmenin ve dolayısıyla da emperyalist dünya sistemi içerisinde bağımlı bir konumda yer almanın tarihidir. Özellikle İkinci Dünya Savaşı bittikten sonra Türkiye yönetici sınıfı Türkiye‟nin jeopolitik konumunu kullanarak emperyalizm açısından işlevsel bir politik pozisyon almak istemiş, Soğuk Savaşın cephe ülkelerinden biri olmaya herkesten daha çok heves duymuştur. Bu ise henüz daha ortada “komünizm tehdidi” yokken şiddetli bir anti-komünizmin siyaset sahnesine damgasını vurmasıyla sonuçlanmıştır. Bu anti-komünist teyakkuz hali, tek parti sonrası rejimin milliyetçi-muhafazakâr bir şekilde restorasyonu bağlamına yerleşmiş, bir yandan inkılabın laiklik anlayışı giderek “ılımlı” bir niteliğe büründürülürken öte yandan din ve milliyetçilik komünizm tehdidine karşı araçsallaştırılmış, kontrollü bir İslamizasyon devlet politikası halini almıştır. İslamizasyonun derinleşmesi ise komünizm tehdidi”nin bir paranoya olmaktan çıkarak ete kemiğe büründüğü 60‟lı yılların ortalarından itibaren söz konusu olmuştur. Türkiye İşçi Partisi‟nin 1965 seçimlerinde kazandığı başarı, Devrimci İşçi Sendikaları‟nın kuruluşu ve işçi sınıfının politik bir aktör olarak siyaset sahnesine çıkması ve gençliğin sosyalist fikirlerle tanışması, devletin İslamizasyon politikalarını hızlandırmıştır. Aynı süreçte milliyetçi-muhafazakâr devletlû entelijansiya da, ideolojik hegemonyanın tesisi adına İslam‟a araçsal bir nitelik kazandırmaya, milliyetçiliği İslam‟la tahkim etmeye çalışmıştır. Ülkücü hareketin İslamize oluşu da hiç şüphesiz bu sürecin bir parçası olarak ele alınmalıdır. Emperyalizmle olan ilişkiler ve Soğuk Savaştaki antikomünist cephe ülkesi konumu, solun yükselişine mukabil İslamizasyonun derinleşmesini beraberinde getirmiş, kitabi ve seküler bir milliyetçiliğin yeterince motive edemediği Sünni Türk Anadolu taşrasına mensup gençler için komünizme karşı savaş cihat niteliğine büründürülmüş ve mükâfat olarak cennet vaat edilmiştir. Hem devlet hem de MHP‟nin yönetici kadrosu kontrollü bir İslamizasyon öngörmüş olsa da, işler istendiği gibi gitmemiş, İslamizasyon, 12 Eylül 51 AKP otoriterleşmeye başladıktan sonra ise, söz konusu paradigma, kendisini yanlışlamamak adına, AKP‟nin devletleştiğini ve neo-Kemalist bir karaktere büründüğünü söyleyebilmiştir. Oysa otoritarizm farklı ideolojilerin ortak paydası olabilir ama onları aynı kılmaz. Kemalizm‟le AKP‟nin içerisinden geldiği siyasal İslam, farklı ideolojiler, farklı dünya görüşleridir. memleket SiyasetYönetim (MSY), Cilt 9, Sayı 22, Temmuz 2014, s. 377-399. 398 sonrasında Ülkücü Hareketin ana gövdesinden değilse de kısmi olarak bölünmesiyle sonuçlanmıştır. Devlet açısından bakıldığında ise İslamizasyona açılan kapıların neticesi AKP iktidarı olmuş, bu kapılardan giren AKP “yeni bir rejim” tesisine girişmiştir. Anayasal düzlemde bir değişiklikten henüz söz etmek mümkün olmasa da, AKP‟nin 1923‟ün kurucu paradigmasından farklı bir paradigmaya ve başka bir kuruluş felsefesine sahip olduğu, bunun da merkezinde dinin bulunduğu açıktır. AKP, bir şeriat rejimini değilse de, üst ilkesi din olan bir rejimi tesis etme yolunda hayli yol almıştır ve bu süreç devam etmektedir. Türkiye tarihini devletle toplum, merkezle çevre arasındaki mücadelenin tarihi olarak okuyan, AKP iktidarını da toplumun ve çevrenin devlete olan tepkisi üzerinden açıklayan liberal-muhafazakâr hegemonik söyleme meydan okuyacak, Türkiye tarihini sınıflar arası mücadele ve emperyalizmle ilişkiler eksenine, İslamizasyonu da bu bağlama yerleştiren ve devlet-din ilişkisini de bunun üzerinden okuyan bütünlüklü ve maddeci bir tarih yazımı Türkiye düşün dünyası ve akademyası açısından bir ihtiyaçtır. Son yıllarda yazılan çeşitli makale ve kitaplar, bu tarih yazımına doğru gidilen yolda, son derece önemli katkılar içermektedir. Bu makale, söz konusu ihtiyaca, küçük ve mütevazı bir katkı yapabilirse, görevini yapmış ve yazarın muradı yerine gelmiş olacaktır. KAYNAKÇA Arslan, Emre, “Faşizmin Siyaseti: MHP‟nin İktidar Bloğu Karşısında Değişen Strateji ve Konumları”, Praksis, Sayı 5, 2002. Arvasi, S. Ahmet, Türk-İslam Ülküsü I-II-III, BilgeOğuz Yayınları, İstanbul, 2013. Arvasi, S. Ahmet, Türkiye’de Şark Meselesi ve Alınacak Tedbirler, BilgeOğuz Yayınları, İstanbul, 2009. Bora, Tanıl ve Can, Kemal, Devlet Ocak Dergâh 12 Eylül’den 1990’lara Ülkücü Hareket, İletişim Yayınları, İstanbul, 2000. Bora Tanıl ve Canefe Nergis, “Türkiye‟de Popülist Milliyetçilik”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 4 Milliyetçilik, (Der.: Tanıl Bora ve Murat Gültekingil, İletişim Yayınları, 2009. Bora, Tanıl, Türk Sağının Üç Hali, Birikim Yayınları, İstanbul, 2010. Can, Kemal, “Ülkücü Hareketin İdeolojisi”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Cilt 4 Milliyetçilik, (Der.: Tanıl Bora ve Murat Gültekingil), İletişim Yayınları, 2009. Griffin, Roger, Faşizmin Doğası, (Çev.: Ali Selman), İletişim Yayınları, İstanbul, 2014. Dubiel, Helmut, Yeni-Muhafazakârlık Nedir, (Çev.: Erol Özbek), İletişim Yayınları, İstanbul, 1998. Kafesoğlu, İbrahim, Türk-İslam Sentezi, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1999. 1980 Öncesi Ülkücü Hareketin İslamileşmesinde Seyit Ahmet Arvasi Etkisi ve “Türk-İslam Ülküsü” 399 Landau, Jacob, Türkiye’de Sağ ve Sol Akımlar, (Çev.: Erdinç Baykal), Turhan Kitabevi, Ankara, 1979. Onur, Hüdavendigar, S. Ahmet Arvasi Kronolojisi, Biyografi Net Yayınları, İstanbul, 2011. Ozan, Ebru Deniz, Gülme Sırası Bizde 12 Eylül’e Giderken Sermaye Sınıfı, Kriz ve Devlet, Metis Yayınları, İstanbul, 2012. Taşkın, Yüksel, Anti-Komünizmden Küreselleşme Karşıtlığına MilliyetçiMuhafazakâr Entelijansiya, İletişim, 2007 Topçu, Nurettin, Ahlak Nizamı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1999. Turan, Osman, Türkiye’de Siyasi Buhranın Kaynakları, Turan Neşriyat Yurdu, İstanbul, 1969. Türkeş, Alparslan, Temel Görüşler, Orkun Yayınları, Ankara, 1979. Yaşlı, Fatih, “Bir Uzlaşmanın Tarihçesi: Türk Sağı, Devlet ve AKP”, Hegemonyadan Diktatoryaya AKP ve Liberal-Muhafazakâr İttifak içinde, (Der.: Fatih Yaşlı ve Çağdaş Sümer), Tan Kitabevi Yayınları, Ankara, 2010. Yaşlı, Fatih, Kinimiz Dinimizdir Türkçü Faşizm Üzerine Bir İnceleme, Yordam Yayınları, Ankara, 2014. Yılmaz, Rasih, Toros Yüzlü Adam: Osman Yüksel Serdengeçti, Nesil Yayınları, İstanbul, 2006.
