İbn-i Haldun, “Mukaddime”sinde devletlerin de insanlar gibi tabii bir ömrünün olduğunu, ayrıca medeniyetlerin doğrusal bir çizgiden ziyade döngüsel (devrevi) bir yol izlediklerini belirtir. Ona göre, herhangi bir medeniyet doğar, büyür..
İbn-i Haldun, “Mukaddime”sinde devletlerin de insanlar gibi tabii bir ömrünün olduğunu, ayrıca medeniyetlerin doğrusal bir çizgiden ziyade döngüsel (devrevi) bir yol izlediklerini belirtir. Ona göre, herhangi bir medeniyet doğar, büyür ve ölür. Yıkılan medeniyetin temelleri üzerine kurulan medeniyet de diğerinin izlediği yolu takip eder. Türk-İslam medeniyetinin önemli bir kısmını oluşturan Osmanlı, 14. yüzyılın başlarında kurulmuş, 15 ve 16. yüzyıllarda medeniyet 
bakımından zirveye çıkmış ve bundan sonra da yavaş yavaş irtifa kaybetmiştir. Osmanlı’nın gerilemesinin ilk belirtilerinden birisi; 1699 yılında imzalanan Karlofça Antlaşması’dır. Bu anlaşmadan sonra Batı’nın üstünlüğü kabul edilmiş ve takip edilemeyen Batı’daki gelişmelerin izlenmesi gerektiği sonucuna varılmıştır. İlk olarak askerî alanda uygulanmaya başlanan Batıcı reformlar diğer alanlarda da etkisini tedricen göstermiştir. Bu durum karşısında “aydın” olarak bilinen kesim farklı tutumlar takınmışlardır. Devletin kurtarılması meselesi öncelikli konular arasına girmiş ve devleti kurtarmanın hangi yolla gerçekleştirileceği büyük tartışmalara neden olmuştur. Kimi aydınlar İslamî esaslardan ayrılmanın devleti yıkılma noktasına getirdiğini, bundan kurtulmanın tek çaresinin, İslami esasların yeniden hayata hakim kılınması gerektiğini savunmuşlardır. Bunun yanında İslamî esasları Batı medeniyetiyle bağdaştırmak ve yeniden yorumlamak gerektiğini belirtenler de çıkmıştır. Bazıları ise, İslam’ın geri kalmaya neden olduğunu, bu nedenle de İslamî esasların toplum hayatından tamamen silinmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Bu durum ister istemez farklı kesimlerin farklı ideolojiler etrafında toplanmasını gerektirmiştir. Batılılaşma, İslamcılık, milliyetçilik ve Osmanlıcılık bu ideolojilerden başlıcaları olarak kabul edilebilir. Bu araştırmada Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkan düşünce akımlarından olan Batılılaşma, İslamcılık ve milliyetçilik ele alınacak, bu düşünce akımlarının doğuşu ve gelişmesi anlatılacaktır. Ayrıca, düşünce akımlarının belli başlı temsilcileri ele alınarak bunların idealize ettikleri toplum modeli ortaya konulacaktır. II. OSMANLI’NIN SON DÖNEMİNDEKİ DÜŞÜNCE AKIMLARINDAN BAZILARI BATILILAŞMA: Batılılaşma; “geleneksel inanç, düşünce ve kurumlardan vazgeçilerek, egemen uygarlık olan Batı uygarlığının öne çıkardığı düşünce ve kurumları benimseyip yerleştirme taraftarlığı”(1)olarak tanımlanırken bir başka yerde; “ülkenin, Batı’nın sistemini benimseyerek kurtuluşa ve refaha ulaşacağını, yükseleceğini öne süren fikir akımı, garpçılık; Batı taklitçiliği”(2) olarak tarif edilmektedir. Batılılaşma, daha genel anlamda ; “Batı Avrupa’nın uzun bir tarihî gelişim süreciyle ulaştığı toplumsal düzeni, erişilmesi gereken bir hedef olarak gören yaklaşım”(3) olarak da tanımlanabilir. Batıcılık ile Batılılaşma kavramları genellikle birbirine yakın anlamlarda kullanılmaktadır. Batılılaşma, Batı ülkelerine göre geri kalmış ülkelerin; siyasî, sosyal, ekonomik, teknik, eğitim, hukuk v.s. gibi alanlarda Batı seviyesine çıkma arzusu anlamında da kullanılmaktadır. Batılı ülkelerin saydığımız alanlarda ileri bir seviyede olmaları Batılılaşmanın; “modernleşme”, “asrileşme”, “yenileşme”, “gelişme” gibi kavramlarla aynı anlamda kullanılmasına neden olmuştur. Batılılaşma konusunda çaba gösteren ülkelerdeki aydınlardan bazıları Batılılaşmayı, Batı’yı olduğu gibi almak olarak algılarken, bazıları da bir * Arş. Gör., Fırat Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Sosyoloji Bölümü 2 bütün olan Batı’yı “Batı kültürü” ve “Batı medeniyeti” olarak ayırmışlar ve Batı’nın maddi yönünün alınmasının yeterli olacağını düşünmüşlerdir. Osmanlı aydınları arasında da böyle bir ayrımın meydana geldiği görülmektedir. Osmanlı’da Batılılaşma hareketi ilk olarak askerî, idarî ve eğitim alanlarında başlamış ve diğer alanlar da bunu takip etmiştir. Batılılaşmanın “siyasî-hukukî bir şekil”(4) alması Tanzimat Fermanı’yla gerçekleşmiştir. İslam dünyasının Batı’da olanları alma şeklinin burada farklı bir özellik taşıdığını belirtmek gerekir. İslam dünyasında Abbasiler döneminde, Yunanca eserlerin tercüme edilmesi sırasında – bazı dönemler istisna edilirse- devlet bu konuda destek vermemiş hatta bazı zamanlar engellemeye bile çalışmıştır. Osmanlı’da ise Batı’ya açılma bizzat devlet eliyle olmuştur. Devletin, otoritesini kullanarak herhangi bir alanda yapmak istediği reformu kısa bir sürede yapma kudretine sahip olduğu gözlenmektedir. Bu nedenle Tanzimat Hareketi bir yerde; “zamanımıza kadar devam edip gelen mecburi veya güdümlü dediğimiz değişmelerin başlangıcı”(5) olarak tarif edilmiştir. Cumhuriyet döneminde de devletin Batılı olma hareketinin önderliğini yaptığını görmekteyiz. Tanzimat Fermanı’nın mimarı Reşit Paşa ve Batıcı aydınlar, Osmanlı Devleti’nin gidişatının iyi olmadığını, bu nedenle de bir yenilik hareketinin şart olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bunlar, Batı’nın ilimde, teknolojide, siyasî ve idarî organizasyon tekniğinde ilerlemesini görmüşler ve ülkeyi onların seviyesine çıkarmak için de onları aynen almaktan başka bir çare olmadığını düşünmüşlerdir. Tanzimatçılar, çoğu zaman Batılı devletlerin desteğini almışlar ve bu nedenle de onların görüşleri doğrultusunda hareket etmişlerdir(6). Tanzimat Fermanı siyasî alanda Avrupa’ya karşı verilmiş bir taviz olarak görülürken, 1838 yılında yani Tanzimat ilan edilmeden bir yıl önce İngilizlerle ve daha sonraları diğer Batılı ülkelerle yapılan “ticaret anlaşmaları” da ekonomik alanda verilmiş tavizler olarak karşımıza çıkmaktadır. İmzalanan bu anlaşmalarla Osmanlı ekonomisi yavaş yavaş çökmeye doğru yol almış ve iktisadî bağımsızlığı ortadan kalkmıştır. Öyle ki bir İngiliz tüccar Osmanlı devleti içinde rahatça ticaret yapabilmekte ve yerli tüccarlardan çok daha fazla haklara sahip bulunmaktadır. İngilizlerin gelişmiş sanayisinin ürünleri yerli mallara göre kaliteli olduğundan kısa zamanda bu ürünlere olan talep artmış ve yerli üretim durma noktasına gelmiştir. “Avrupa malı”nın kaliteli “yerli malı”nın ise kalitesiz olduğu anlayışının o zamandan günümüze kadar gelmiş olduğunu görmekteyiz. Bu durum Osmanlı’nın emperyalist Avrupa ülkeleri tarafından sömürüldüğünün açık delilidir. Bir ülkenin iktisadî hayatının, o ülke insanları tarafından belirlenememesi ve yabancıların ekonomik hayatta çok faal hale gelmesi, o ülkenin siyasi ve kültürel olarak da bağımsızlığını yitirdiği anlamına gelmektedir. Reşit Paşa’nın önderliğinde verilmiş olan bu tavizlerin asıl amacının, “açık kapı sistemi” olarak adlandırılan liberalizme geçmek olduğu söylenebilir. Ama burada Osmanlı’nın üretim alanında Avrupa’yla rekabet edecek düzeyde olmadığı unutulmuştur. Bu nedenle de uygulanan politikaların devleti iktisadî olarak daha da zor duruma soktuğu görülmektedir. 1839 yılında ilan edilen Tanzimat Fermanı’ndan en çok faydalanan kesim azınlıklar olmuştur. Avrupa ülkelerinin de destek vermesiyle bu azınlıklar daha fazla hak istemişler ve bunun sonucunda İngiliz ve Fransız büyükelçilerinin gözetiminde hazırlanan(7), Ali ve Fuat Paşa’nın ilan ettiği Islahat Fermanı ortaya çıkmıştır. Tanzimat’la büyük haklar elde etmiş olan azınlıklar bu haklarını Islahat Fermanı’yla adeta teyit etmişlerdir. Osmanlı’da 19. yüzyılın başlarından itibaren yapılan reformların “kapalı devre içinde modernleşme” olarak adlandırılabileceği, ayrıca yapılan reformların askerî, idarî, yasal ve kurumsal alanda olduğu, toplumsal ve iktisadî alandaki modernleşmenin ise çok yavaş seyrettiği görülmektedir(8). Yenileşme hareketleri devam etmiş, 1876’da I. Meşrutiyet ilan edilmiştir. Meşrutiyet’in amacı Batı’da olduğu gibi bir mebuslar meclisi oluşturmaktır. Nitekim,1876’da Kanun-u Esasî’nin yürürlüğe girmesinden sonra 1877’de Avrupa’dakine benzer bir mebuslar meclisi açılmıştır. 115 kişilik meclisin 69’unu Müslüman, 46’sını ise Hristiyan ve Yahudi azınlıklar oluşturmaktadır(9). Batılı anlamda bir meclisin açılmasını, o zamanın birçok aydınının içinde bulunduğu Yeni Osmanlılar Cemiyeti olumlu karşılamıştır. Ama bunun yanında Osmanlı’nın çok çeşitli din ve ırka sahip olduğu ve bu nedenle de böyle bir meclisin 3 oluşturulmasının ne gibi sonuçlar doğurabileceği gibi konular geniş kapsamlı olarak ele alınmamıştır. Çok kısa ömürlü olan bu mecliste sık sık sert tartışmalar yaşanmıştır. II. Abdulhamit’in Kanun-u Esasî’yi askıya almasını birçok Batılı ve İslamcı aydın eleştirmiştir. II. Abdulhamit tahtta bulunduğu süre içinde Avrupa’daki gelişmeleri takip etmiş ve Avrupa’daki bazı kurumları örnek alarak onların bir benzerini kurmaya çalışmıştır. Bütün bunlara rağmen Turhan, Meşrutiyet döneminde Batılılaşma hareketinin yavaşladığını belirtir. Bu dönemde Batılılaşma devletin resmî meşgalesi olmaktan ziyade artık topluma intikal etmiştir. Bu nedenle 1839’dan itibaren başlayan Batılılaşma hareketi “mecburî kültür değişmeleri” olurken, 1876-1908 arasındaki değişmeler “serbest kültür değişmeleri” olarak nitelendirilebilir(10). Meclis-i Mebusan’ın dağıtılmasından sonra Avrupa’ya kaçan aydınlar 
“Jön Türkler” olarak adlandırılmışlardır. Bunlar padişahı birçok konuda tenkit etmişler ve tenkitlerini gazete aracılığıyla topluma ulaştırma yoluna gitmişlerdir. Mardin, Jön Türkler’in en büyük özelliklerinden birinin, Manheim’in nitelediği tarzda “ütopik” eserler ortaya koymamak başarısı olduğunu belirtir. Buna karşın toplum içinde “kilit mevkileri” tutmuş olduklarından, bunların düşünce yapısı “ideoloji” olarak nitelendirilmektedir(11). Meşrutiyet dönemiyle birlikte yavaşlama sürecine giren Batılılaşma hareketi Cumhuriyet dönemiyle birlikte büyük bir hız kazanmıştır. Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren sosyal, ekonomik, siyasî, hukukî ve eğitim alanında köklü reformların yapıldığını görmekteyiz. Berkes’e göre, Cumhuriyet döneminde yapılan reformların iki ana amaca yönelik olduğu söylenebilir. Bunlardan birincisi, “gelenekçilik” tutumunu ortadan kaldırmaktır. İkincisi ise, ortadan kaldırılan geleneklerin yerine toplum hayatına uygun kuralları ve kurumları yerleştirmek, gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kurmaktır. Ona göre, Cumhuriyet devrindeki hareketleri bir “yeni yöneliş” hareketi olarak adlandırmak mümkündür(12). Güngör ise, Batı kültürünün alınması ya da geniş anlamıyla Batılılaşma siyasetinin temelinde, Batı karşısında yenilme ve gerileme olayının yattığını belirtir. Devletin gerilemesi hızlandıkça Batılılaşmanın hızı da buna paralel olarak artmıştır. O, Cumhuriyet döneminde; hiç bir zaman görülmemiş şekilde, Batı’ya doğru bir açılmanın olduğunu, Cumhuriyet’in ise, o zamana kadar görülmemiş bir yenilgiden sonra kurulmuş olduğunu ifade etmektedir(13). Batıcı olarak bilinen aydınlar ve devlet adamları toplumda meydana gelen değişmeleri “asrileşme” kavramıyla açıklamaya çalışmışlardır. Buna paralel olarak oluşan toplumu da “muasır toplum” olarak adlandırmışlardır. Batıcı aydınların üzerinde önemle durmuş oldukları kavramlardan birisi de “ilerleme” kavramıdır. İlerleme ve modernleşme kavramları 19. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı aydınlarınca kabul görmüş ve genellikle geleneğe olan bağlılığın zıddı olarak kullanılmıştır. Batıcı aydınlar, daha ileri bir düzeyde görmüş oldukları Avrupa kültürünün kendi ülkelerindeki yaygınlık derecesinin fazla olmasını modernleşme olarak algılamışlardır. “İlerici-gerici” tartışmalarının II. Mahmut döneminden itibaren Türk aydınının gündemini meşgul ettiğini görmekteyiz. O dönemde kılık-kıyafetteki farklılaşmalar, içki kullanıp-kullanmama gibi durumların ilerici-gerici tartışmalarının oluşumuna temel teşkil ettiği söylenebilir. Kozmopolit teoriye göre milliyetçilik duygusu zararlıdır ve bu nedenle ortadan kaldırılmalıdır. Batıcılar, “halkçılık” tabirini bu anlama yakın olarak kullanmışlardır. Önceleri halkçılığı, halkın sorunlarına eğilmek ve bu konuda çözüm üretmek olarak algılamışlardır. Tanzimat ve Islahat hareketlerinde, değişik dil, din ve ırktan olan insanlara sınırsız denebilecek haklar verilmesi, ayrıca Meşrutiyet’in ilanından sonra Meclis-i Mebusan’ın kurulması sırasında azınlıkların mecliste büyük bir oranda temsil edilmeleri, Batıcıların halkçılık görüşüyle açıklanabilir. Ancak, bütün Batıcı aydınların aynı kanaate sahip olduğunu söylemek güçtür. Batıcı aydınlar, Batı’nın bütünüyle alınmasına olumlu gözle bakarken, bunlardan bazıları milliyetçilik düşüncesini desteklemişlerdir. Gökalp’ın temelde Durkeim’in görüşlerine dayanarak geliştirdiği milliyetçilik düşüncesinin, Cumhuriyet’in kuruluş döneminde kabul gördüğünü ve Cumhuriyet’in temel taşlarından birini oluşturduğunu görmekteyiz. Gökalp’ın, Durkheim’in büyük bir önem atfettiği “cemiyet”in yerine “millet”i koyduğu ve “millî toplum”a kutsal bir anlam verdiğine şahit olmaktayız. 4 Batıcılar, Batılılaşmayı bütün yönleriyle açıklayan önemli bir kavram üzerinde durmuşlardır ki o da inkılapçılıktır. İnkılapçılık, Gökalp’e göre; “tedricî bir mahiyette olan şuursuz tekamülün ani bir hamle ile şuurlaşmasından başka birşey değildir”(14). Bu tanım kriter olarak alındığında 19. yüzyılın başlarından itibaren Osmanlı’da yapılan yeniliklerin Batılılaşma şuurunun geliştirilmesine yönelik olduğunu söyleyebiliriz. Batıcıların üzerinde durmuş oldukları kavramlardan birisi de “laiklik”tir. Osmanlı’da laikliğin ilk izlerini II. Mahmut döneminde görmekteyiz. II. Mahmut, toplumda yaygın bir şekilde bulunan tekkeleri Şeyhülislama bağlamıştır. Adalet ve din kurumlarının birbirinden ayrılması da yine bu döneme rastlamaktadır. Şer’î mahkemeler yanında Nizamiye mahkemelerinin de bu dönemde kurulması laik uygulamaların varlığına delalet etmektedir. Gökalp, Şeyhülislamlığın kaldırılması ve Şer’î mahkemelerin adalet bakanlığına bağlanması gerektiğini belirtmiştir. Laikliğin Cumhuriyet döneminde sistemli bir şekilde ele alınmasında Gökalp’ın etkisinin olduğu ifade edilmektedir(15). Cumhuriyet döneminde laikleşme politikası birçok alanda izlenmiş ve laiklik ilkesi bu dönemde anayasaya girmiştir. Türkiye’de uygulanan laiklik politikasının diğer ülkelerden farklı olması bu konuda birçok tartışmanın yapılmasına neden olmuştur ve bu tartışmalar günümüzde de devam etmektedir. Bunun yanında, kimi yazarlar Osmanlı’da varolan inanç özgürlüğünün, laikliğin olduğu anlamına geldiğini söylerken, kimileri de alınan kararların Şeyhülislam’ın denetiminden geçmesinin gerekli oluşunun, Osmanlı’yı bir din devleti haline dönüştürdüğünü ileri sürmüşlerdir. Batıcılığı belli bir sistem halinde savunan birkaç Batıcı aydından sözetmek mümkündür. Bunlar; Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Kılıçzade Hakkı ve Ali Kami’dir. Bu yazarlar İçtihat dergisini çıkarmışlardır. Batıcıları, Tanzimat aydınlarından ayıran önemli bazı özellikler vardır. Tanzimatçılar, toplumun geri kalmasına sebep olan unsurların, toplum hayatından silinmesini ve gelişmeye açık olan çağdaş Batı kurallarının alınmasını isterken, Batıcılar köklü bir değişimi arzulamışlardır. Batıcılar, Doğu’dan gelen herşeyi doğru olsa bile geri görürken, Batı’dan gelen herşeyi ileri olarak görmüşlerdir(16). Batıcı akımın o zamanki en büyük temsilcilerinden sayılan Abdullah Cevdet birçok alanda çeviri yapmıştır. Çevirileri Batı ve Doğu klasiklerinden, İslam ve dinî geleneklere ait eserlerden ve çağdaş Batı düşünürlerin eserlerinden oluşmaktadır. Abdullah Cevdet, Dozy’nin “İslam Tarihi” adlı eserini çevirmiş, ama bu İslamcıların büyük tepkisine neden olmuştur. Bu eserde Peygamber’in hayatıyla ilgili çeşitli çarpıtmaların olduğu yapılan tenkitler arasındadır. Abdullah Cevdet, Le Bon’un çeşitli eserlerini de Türkçeye tercüme etmiştir(17). Abdullah Cevdet; Ziya Gökalp’ın Batılı yazarları ve Batı’yı tanımasında büyük bir rol oynamıştır. Celal Nuri, İslam’ın değişmez gibi görünen bazı esaslarının değişmesinden yanadır. İslam düşüncesinin, katı kuralların dışına çıkarılması gerektiğini savunmaktadır. O, İslam’da faizin yasaklanmasına bir anlam veremediğini, “riba” ile faizin aynı şeyler olmadığını, ribanın zulümle alakalı olduğunu faizin ise buna göre meşru bir kazanç olduğunu ileri sürmektedir. Kadınların sosyal hayattaki rollerinin giderek arttığını, kadınların örtünmesinin onların sosyal hayattan kopmasına neden olduğunu, kadının dişi bir yaratık olarak görülmesinin önlenmesi için örtünme olgusunun ortadan kaldırılmasının şart olduğunu iddia etmektedir. “Mecelle”yi hazırlayan Cevdet Paşa’yı ve Kanun-u Esasî’yi hazırlayan Mithat Paşa’yı eleştirmiştir. Mecelle’nin birçok yanlışla dolu olduğu ve birçok kısmının değişmesinin gerekli olduğunu söylerken, Mithat Paşa’yı da bilgisizlikle itham etmektedir. Ona göre dışarıdan tercüme edilerek bir anayasa oluşturulması düşüncesi çok basit bir düşüncedir ve ayrıca, bir miletin düşüncesini değiştirmeden alınan kararlar hiçbir anlam ifade etmez(18). Celal Nuri’nin bu düşüncelerini bazı Batıcı aydınlar da eleştirmiştir. Mesela Rıza Tevfik; Celal Nuri’nin Batılılaşma ile ilgili düşüncelerinin çok aceleyle verilmiş kararlar olduğunu belirtmiştir. İslamcılar ise, her iki yazarı ve diğer Batıcıları; Batı düşüncesinden bağımsız düşünememekle suçlamışlardır(19). İSLAMCILIK İslamcılık; “XIX-XX. yüzyılda İslam’ı bir bütün olarak -inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset, eğitimyeniden hayata hakim kılmak ve akıllı bir metotla müslümanları, İslam dünyasını; Batı sömürüsünden, zalim ve müstebit yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden… kurtarmak, medenileştirmek, birleştirmek ve kalkındırmak uğruna yapılan aktivist, modernist ve eklektik 
yönleri baskın siyasî, fikrî ve 5 ilmî çalışmaların, arayışların, teklif ve çözümlerin bütününü ihtiva eden bir harekettir”(20). İslamcılığı; İslamî inanç, ibadet, ahlak, felsefe, siyaset ve eğitim görüşü ile yeniden bir bütün olarak hayata hakim kılma arzusu, İslam toplumlarını her türlü sömürüden kurtarmak ve birleşmelerini sağlamak amacına yönelik mefkûre; fikrî, siyasî ve ilmî çalışmaların teklif ve çözümlerin bütününden oluşan bir hareket olarak tanımlamak da mümkündür(21). İslamcılık fikrinin bir ideoloji haline gelmesi 19. yüzyılın sonlarında olmuştur. Tanzimat Fermanı’yla resmî olarak başlayan Batılılaşma hareketine ve Batıcı yazarların İslamiyet aleyhine yazmış oldukları yazılara bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Osmanlı devletinde 19. yüzyıla kadar yapılmış olan kanunlarda ve kurulan müesseselerde İslamî esasların temel olarak alındığı görülmektedir. Gerilemenin başlamasından sonra Avrupa’nın üstünlüğü görülmüş, yeni kanunlar yapılması ve yeni kurumlar oluşturulması konusunda bir alternatif ortaya çıkmıştır. Avrupa’daki milliyetçilik hareketleri; ortaya çıkmasından kısa bir süre sonra Osmanlı devleti yönetimi altında yaşayan azınlıkları ayağa kaldırmış ve bağımsızlık yönünde adımlar atmalarına neden olmuştur. Milliyetçilik düşüncesinden etkilenen bu azınlıkları bir çatı altında toplamanın yolları araştırılmış ve Osmanlıcılık düşüncesi ortaya atılmıştır. Osmanlıcılık siyaseti Osmanlı’daki bütün insanları ırk, dil, din ayrımı yapmadan birleştirmeyi amaçlayan bir düşüncedir. Ama bu düşünce azınlıklar arasında gereken ilgiyi görmemiş, Batılı devletlerin teşviki ve destek vermeleri, bu azınlıkların ayaklanmalarına sebep olmuştur. Bu durumda Osmanlı devlet adamları ve aydınlar en azından Müslüman olan unsurları birleştirmenin mümkün olduğunu düşünmüşler ve İslamcılık böylece bir ideoloji halini almıştır. Bütün Müslüman toplumların kendilerini “İslam milleti”nden saymaları devletin geleceği açısından önemli bir konu olmuştur. İslam kardeşliği düşüncesinin Müslümanların birleşmesini sağlayacağı, kendi ırkını üstün görme anlayışının ise, İslam’a tamamen ters olduğu dile getirilmiştir. II. Abdulhamit’in izlemiş olduğu politikanın da bu anlayışa uygun olduğunu söyleyebiliriz. İslamcı ideoloji; geleneksel İslam toplumunun daha şartları olgunlaşmadan Batılı bir düşünce tarzı olan “ideoloji” ile temasa geçmesi sürecinde ortaya çıkmıştır(22). İslamî esasların benimsenmesini amaç edinen aydınların ideolojisi olan İslamcılık; Batı’dan gelen ideolojik düşünce yapısı ile geleneksel İslamî değerlerin birleşimi sonucunda, İslam’ın ideolojik bir form içinde yeniden sistemleştirilmesiyle ortaya çıkmıştır(23). İslamcı düşünceyi diğer ideolojilerden ayıran en büyük fark; vahyin esas kabul edilmesi ve ayrıca Batı ile fikir temasında her konuda İslamiyet sınırları içinde kalmadaki ısrarıdır(24). İslamcılık ideolojisi; Kur’an ve Sünnet’i olduğu gibi kabullenmeyi, ama bunun yanında geçmişten gelen ve adetten kaynaklanarak İslam’ı anlaşılmaz kılan değerlerin ortadan kaldırılmasını amaçlamaktaydı. İslamcılar, mevcut İslamî esasları topluma daha değişik bir üslupla sunmuşlar, İslam’ı; Batı’daki ideolojilere uygun olarak bir siyasî sistem haline getirmeyi denemişlerdir(25). Türköne’ye göre, geleneksel İslamî esasların sonradan bir ideoloji olarak ortaya çıkması; tıpkı milliyetçilik gibi, İslam toplumlarına “akültüratif(26) bir unsur” olarak girmiştir. Batı’dan gelen akültürasyon sürecinin ürünü olarak dinin kendisini, doğrulama-meşrulaştırma sürecinde değiştirmesi İslamcılığı geleneksel İslam’dan ayıran en önemli farktır(27). İslamcı aydınlar Batılı kaynaklı milliyetçilik düşüncesinden de etkilenmişlerdir. Bu aydınlar İslamcılığı siyasî bir birliğe dönüştürürken “İslam milleti” kavramından hareket etmişler ve Batılıların “panislamizm” dediği durum ortaya çıkmıştır. İslam ideolojisini geleneksel ideolojiden farklı kılan şey; İslam’ın geleneğe uygun bir şekilde ulema tarafından değil de aydınlar tarafından savunulmasıdır(28). İslamcı ideolojinin toplumda yayılmasına etki eden en önemli faktörlerden birisinin, gazete olduğu görülmektedir. Bazı gazeteler etafında toplanan aydınlar birçok konuda tartışma başlatmışlardır. Bu yönüyle gazetenin düşünce hayatını ve toplumu değiştirme yönünde Batılı ülkelere göre daha etkili olduğu söylenebilir(29). İslamcılardan çoğu; dinî, ahlakî ve sosyal değerlerin korunması şartıyla Batı’nın alınabileceği görüşündedirler. Bunlar, “bilginin İslamîleştirilmesi” taraftarı olarak görülmektedirler. İslamcılar, İslam dünyasının hurafelerden kurtarılması gerektiği üzerinde durmuşlardır. İslamcıların Batılı yazarlara karşı yöneltmiş oldukları eleştirilerden en önemlisi, Batıcıların toplumun; millî, ahlakî, fikrî varlığını meydana 6 getiren kıymetleri bilmedikleridir. Dolayısıyla İslamcı hareketin en önemli yönünün, toplumdaki manevî ve ahlakî değerleri korumak olduğu söylenebilir. İslamcılar ile Batıcılar arasında meydana gelen düşünce ayrılığının Batı’dan alınacak şeylerin önceliği sonralığı gibi nedenlerden kaynaklandığı görülmektedir. Çünkü İslamcılar Batı’dan alınması gereken şeyler konusunda tamamen katı bir tutum sergilememişlerdir. Akıl ve mantık ölçüleri dahilinde olmak üzere teknik gelişmenin alınması taraftarıdırlar. İslamcılığın önemli gördüğü hedeflerden birinin de; İslam toplumları arasında zayıflamış olan birlik ruhunu yeniden canlandırmak ve bu toplumları bir lider etrafında birleştirmek olduğu görülmektedir. İslamcı aydınlardan hemen hepsi toplumun maddi yönden kalkınmasının gerekliliği üzerinde dururken, tabiat bilimlerinin gelişmesinin önemine değinmişlerdir. Manevi alanda, menfi tesir edebilecek gelişmelerin olmaması için Batı’dan alınacak şeyler konusunda itiyatlı davranmak gerektiğini belirtmişlerdir(30). İslamcılar; Batılı yazarlardan Renan gibi kimseler ve Osmanlı’daki Batıcı aydınlardan bazılarının iddia ettikleri; İslam dininin gelişmeye mani olduğu, İslam dininin bilimle çatıştığı görüşünü deliller getirerek çürütmeye çalışmışlardır. Onlar, İslam dininin akıl ve mantık dini olduğunu, bu nedenle de İslam dini sayesinde birçok medeniyetler kurulduğunu belirtmişlerdir. Emeviler, Selçuklular ve Osmanlılar döneminde gelişen ve Avrupa medeniyetinden üstün olan medeniyetilerin, Batılıları ve Batıcı aydınların görüşlerini çürüttüğünü çeşitli yazılarında dile getirmişlerdir. İslamcı düşünceyi savunan yazarları ikiye ayırmak mümkündür. Bunlardan birincisi, İslamî esaslara olan bağlılığın azalmasının toplumu felakete sürüklediğini, toplumda ahlakî değerlerin tekrar eskisi gibi korunması gerektiğini belirten İslamcılardır. Bunlar “kaideci” olarak adlandırılmışlardır. Bunlar, Batı’ya tamamen karşı çıkmamışlar, Batı’daki teknik gelişmenin alınmasında bir sakınca görmemişlerdir. Bunun yanında “İslam modernistleri”(31) olarak adlandırılan ikinci kesim ise, İslam toplumlarının kalkınması ve Batı seviyesine ulaşıp onlarla rekabet edebilmesinin liberalist bir yol izlemekle mümkün olabileceğini belirtmişlerdir. Bazı İslamcılar, dinî emirlerin günümüz şartlarına uygun olarak yeniden yorumlanmasını, bu esaslardan bazılarının gerekirse değiştirilmesinin kaçınılmaz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu aydınlardan bazıları kapitalist ekonomik sistemin bir gereği olarak, İslam’daki faiz yasağının günümüz şartlarına uygun bir hale getirilmesi gerektiği görüşündedirler. Bu konuda bazı Batıcılarla uyum içindedirler. İslamcı aydınların büyük bir değer atfettikleri kavramlardan biri de ailedir. Onlara göre aile toplumun en kutsal birimidir ve Batı’da oluşmuş olan aile yapısı Osmanlı’da hiçbir zaman görülmemiştir. Batı’nın tarihî, kültürel ve sosyal yapısı Osmanlı aile yapısını açıklayabilecek bir durumda değildir. Bu nedenle de, Batıcıların aile anlayışlarının toplumu tamamen yozlaştıracağını ileri sürmüşlerdir. İslamcılar, İslam ahlakının eşitlik, hürriyet, yardımlaşma ve şahsî üstünlüğe dayandığını(32), Avrupa’dan alınmak istenen eşitlik, hürriyet gibi kavramların İslam’ın ahlak anlayışında zaten varolduğu görüşündedirler. İslamcı yazarlar “biat” kavramı üzerinde durmuşlar; bu kavramı, “demokratik” içeriğinden dolayı yönetilenlerle yönetenler
arasında mevcut olan ilişkilerde “yönetilenlerin rızası” olarak algılamışlardır. İslam’ın ilk dönemlerdeki uygulamalarından ve İslamî esasların özünden elde etmiş oldukları düşünce neticesinde yönetim biçimi olarak cumhuriyete sıcak bakmışlardır(33). İslamî değerlere yakınlığıyla tanınan yazarlardan Namık Kemal, mükemmel olarak kabul edilen Batı hukuk düzenine bir alternatif olması bakımından “Şer’î hukuk” fikrini desteklemiştir(34). Namık Kemal’in bu düşüncelerini sırf inancı için dile getirmediği, bunu siyasî amaçla söylemiş olacağı anlaşılmaktadır. Çünkü, Belçika anayasasının esas alındığı, Mithat Paşa’nın başkanlığında hazırlanan ve 1876’da yürürlüğe giren Kanun-u Esasî için oluşturulan komisyonda Namık Kemal de vardır(35). Namık Kemal’in böyle bir yol İzlemesinin, II. Abdulhamit’e muhalefet etmemek amacına yönelik olduğu söylenebilir. İslamcı aydınlar, dağılmanın eşiğine gelen devletin kurtuluşunun milliyetçi bir yolla olacağını söyleyenlerin, bilmeden devletin yıkılmasına neden olduğunu belirtmişlerdir. Milliyetçiliği savunanlar, İslamcıların; bütün Müslümanların birleşmeleri gerektiği düşüncesine karşılık, bütün Türk topluluklarının bir birlik oluşturmalarını önermişlerdir. İslamcılar, milliyet kavramını “İslam milleti” anlamında kullanırken, “vatan” unsurunun önemine özellikle değinmişlerdir. Böyle bir düşünce, dağılmakta olan 7 devlet içinde bulunan bütün Müslümanların Osmanlı’ya olan bağlılıklarını kuvvetlendirmek amacına yöneliktir. Osmanlı devleti dışında bulunan Müslüman toplulukların desteğinin alınması için de geleneksel olarak bilinen “İslam kardeşliği” fikrini topluma yeniden sunmaya çalışmışlardır. “İttihad-ı İslam” kavramı, İslamcı yazarların kullanmış oldukları önemli kavramlardandır. Bir iddiaya göre İslamcılar, İttihad-ı İslam kavramını Batılıların kullanmış oldukları “pan” kavramından esinlenerek geliştirmişlerdir. Batılıların “panislamizm” dedikleri formülü de ittihad-ı İslam olarak tercüme ettikleri ifade edilmektedir(36). Bazı İslamcılar, bütün dünya Müslümanlarının Arapça konuşmasını, İttihad-ı İslam’ın gerçekleşmesinin ön şartlarından biri olarak görmüşlerdir(37). II. Abdulhamit’in Osmanlıcılıktan yavaş yavaş vazgeçmesinden sonra İttihad-ı İslam fikrine yöneldiğini görmekteyiz. Abdulhamit, İslam birliği siyasetini gerçekleştirmek için sahip olduğu “hilafet” sıfatını kullanmıştır. İslam birliği siyasetinin birçok engellemelere rağmen ilgi gördüğünü, Hindistan gibi ülkelerdeki Müslüman halkın Balkan Savaşı ve I. Dünya Savaşı sırasında Osmanlı’ya maddi ve manevi yardımda bulunduklarını görmekteyiz. Hilafet kurumunun 1870’li yıllardan sonra önem kazanması ve II. Abdulhamit’in desteklediği İslam birliği için “hilafet” sıfatının etrafında toplanılması, İslam toplumlarının daima bir lidere ihtiyaç duyduğunun bir göstergesidir. 1871 yılına gelinceye kadar henüz olgunlaşmamış olan hilafet kurumu, bu tarihten sonra gelişmiş ve İslam toplumlarının dayanışması için bir umut haline gelmiştir. Hilafet kurumu, II. Abdulhamit döneminde diplomasinin ana konularından biri olmuştur. Bununla beraber, Batılılar tarafından sömürgeleştirilen İslam beldelerinde meydana gelen kıpırdanmalara endişe ile bakan Batı ülkeleri, hilafet kurumuna efsanevî bir anlam yüklemiş ve devamlı olarak bu siyasetten ürkmüşlerdir(38). İttihad-ı İslam siyasetine destek vermek amacıyla birçok İslamcı aydın “İhya-yı İslam Cemiyeti”ni kurmuştur. Bu cemiyetin, siyasi bir birlik kurmak gibi bir amacından başka, “medeniyet ve terakki” düşüncesini de ortaya attığı ve cemiyetin kuruluşuna model olarak da, Batı’daki bilimsel çalışmaları destekleyen vakıf ve dernekleri aldığı görülmektedir. Yine “İhya-yı İslam Cemiyeti”ne benzer olarak, Hoca Tahsin tarafından “Memalik-i İslamiye Coğrafya Cemiyeti” adında bir cemiyet kurulmuştur ki, bu cemiyetin amacı; İslam toplumlarının yaşadığı coğrafyayı tanımak ve meseleleri hakkında çözümler üretmektir(39). İttihad-ı İslam düşüncesi, gazetelerden kitlelere ulaştığı anda büyük bir ilgiye mazhar olmuştur. Kamuoyunun bu kadar hararetle desteğini kazanan bu düşünce, modernist ve “terakkici” aydınlara, düşüncelerini bu çerçevede kitlelere ulaştırma ilhamı vermiştir. Tanzimat’ın “maarif” davası, dünya Müslümanlarını Batı seviyesine getirme davası şekline dönüşmüştür. Namık Kemal, İttihad-ı İslam’ı gerçekleştirmek amacıyla kurulan her iki cemiyeti de desteklemiştir. Avrupa’nın medeniyet ve teknikteki üstünlüğünün alınması durumunda, İttihad-ı İslam’ın daha güçlü olacağını ve İttihad-ı İslam düşüncesi çerçevesinde, Osmanlı devletinin diğer Müslüman toplumlara liderlik yapmasının gerçekleşeceğini belirtir(40). İslamcılık akımının belli başlı temsilcileri; Said Halim Paşa, Mehmed Akif (Ersoy), M. Şemsettin (Günaltay), Abdulhak Bağdadî ve Ahmed Naim’dir. Yayınları ise; Sırat-ı Müstakim (daha sonra ismi Sebilürreşad olmuştur), Beyanü’l Hak, Mahfel, Livai İslam, Mekatip ve Medaris, Ceride-i İlmiye, İslam, Sada-yı Hak, Volkan dergileridir(41). İslamcı aydınların; zaman zaman Osmanlı dışındaki çeşitli Müslüman aydınlardan etkilendiği görülmüştür. Modernist olan bu yazarlar; Muhammed Abduh, Cemalettin Afgani, Ferit Vecdi, Reşit Rıza gibi kimselerdir. Said Halim Paşa, Osmanlı devletinin son sadrazamlarındandır. Uzun süre yurt dışında kalmış ve orada siyasal bilimler okumuştur. Küçük risaleler halinde 8 kitapçık yayınlamıştır. Bu kitapçıklar daha sonra birleştirilmiş ve bir kitap halinde basılmıştır. Bu eserde Batılılaşmanın yanlış anlaşıldığından, taklitçiliğin zararlarından, ahlakın bozulmasından, aile yapısının dejenere olduğundan bahseder. Osmanlı’nın yıkılmasının büyük nedenlerinden biri olarak gördüğü milliyetçiliğin -ırkçılık olarak- yanlış anlaşılmasından bahseder. 8 Mehmed Akif’in fikirlerinin de Said Halim Paşa’ya paralel olduğu görülmektedir. Akif, Safahat’ında İslam dünyasının geri kalmasından, islam’ın hurafelerle karışmış olduğunudan, İslam dünyasının içinde bulunduğu bilgisizlikten, Batı’nın medeniyet anlayışından bahsetmektedir. Akif, ideal gençlik olarak “Asım’ın Nesli”nden sözetmektedir. Sırat-ı Müstakim’de birçok konuda şiirleri, tefsirleri, tercümeleri ve makaleleri yayınlanmışır. Eşref Edip ise Akif’ten sonra dergiyi çıkarmaya devam etmiştir. Ahmet Naim, uzun süre medrese eğtimi görmüş ve İslamî ilimlere vakıf birisidir. İslam’ın temel kaynaklarından olan Sahih-i Buhari’nin Tecrid-i Sarih’i başta olmak üzere bazı İslamî eserleri tercüme etmişir. Ahmet Naim’in, çeşitli dergilerde yazıları da yayınlanmıştır. İslamcılığı sistemli bir şekilde savunmasa da, İslamcılara yakın görüşler ileri süren bir şahsiyet de Tunuslu Hayrettin Paşa’dır. O’na göre Batı’yı bütünüyle tanımak gerekmektedir. Bir toplum, dışarıda olan gelişmeleri takip etmeli, ama yalnızca taklitle yetinmemelidir. Almış olduğu teknikten faydalanarak yeni bir teknik ve medeniyet anlayışı oluşturmalı, kendi kültürünü temel almak suretiyle yeni bir teknik ve sanayi hamlesi ortaya çıkarmalıdır. MİLLİYETÇİLİK Milliyetçilik, millet ve milliyet kavramlarına dayanır. Millet kavramının çeşitli tanımlamaları mevcuttur. Arsal, millet kavramını; “aynı dili konuşan, aynı millî seciyeye, müşterek tarihe, müşterek millî emellere malik olan bir kütle” şeklinde tarif etmektedir. Yine Ona göre millet; “etnolojik veya tarihî esaslara istinaden aynı kanunlar altında, ayrı bir devlet olarak yaşamak arzu ve iradesini besleyen fertlerden mürekkep bir beşerî zümredir”(42). Gökalp’e göre ise millet; “dilce, dince, ahlakça ve güzellik duygusu bakımından müşterek olan, yani aynı terbiyeyi almış fertlerden mürekkeb bulunan bir topluluk”tur(43). Arsal, milliyet duygusunun kaynağını; gerek iptidaî, gerek medenî toplumlarda, hatta topluluk halinde yaşayan bazı hayvanlarda görülen, fertlerin mensup oldukları kitleye karşı duydukları bağlılık hissi olarak açıklamaktadır. Millet ve milliyet kavramlarına bağlı olarak milliyetçilik; “Bir şuur duygusu olarak millete sadakatla bağlılığı teşvik eden ve vatanseverliği en temel sosyal değer yapan ideoloji… Milli şuura bağlılık düşüncesi”(44) veya “milletine ait olan bütün değerlere sahip çıkma, onları koruma ve yüceltme esasına dayanan bir ideoloji”(45) olarak tarif edilirken, diğer taraftan milliyetçilik, bazılarınca bir ideloji olarak değil vatan sevgisinin bir ifadesi olarak algılanır(46). Arsal, milliyetçiliği bir duygu olarak ele alır ve milliyet duygusunun tarifini ise, şu şekilde yapar: “…Bir millete mensup fertlerin; o milletin mazisine, istikbaline, lisanına, kültürüne, ülke toprağına karşı besledikleri derin, irsileşmiş bağlılıktan ibaret bir ruhî halettir. Bu ruhî halet, millet içindeki bütün normal fertlere şamil olduğundan, ferdî olduğu kadar da “kollektif” bir duygudur”(47). Arsal, milletlerin yaşayabilmelerinde ve başarılı olabilmelerinde en önemli faktörün, kişilerin mensup oldukları millete bağlılığı ve sadakati olduğunu belirtir. Bu bağlılık, gerek modern ve gerekse geleneksel toplumlarda açıkça görülmektedir. Ona göre, milliyet duygusunun oluşmasında; mücadele ve insanın etrafındaki kimselerle birlik içinde olma gibi unsurlar büyük önem taşır. Milletlerin var olmak azim ve iradesinin de; “millî şuur”, “milliyet duygusu” veya “milliyetçilik” olarak adlandırıldığını ifade eder(48). Milliyetçilik, insanların soy, kültür ve coğrafî özelliklerinden hareket ederek bir birlik oluşturulmasına hizmet eder. Milliyetçilerden bazıları “vatan” unsuruna önem verirken, bazıları “dil” unsuruna, bazıları da “ırk” unsuruna önem vermişlerdir. Ancak, birçok faktörün birarada dikkate alınması daha gerçekçi bir tutum olacaktır. Millî toplum oluşturma çabaları, çağdaşlaşma ve modernleşme süreciyle iç içedir. Millî bir toplumun oluşabilmesi için öncelikle millî bir devletin kurulması gerekir. Millî devlet, milliyet esasına dayanan bir devlet olmaktadır. Toplum, millî devlet çerçevesinde yeniden örgütlenir ve kurumlaşır. Millî toplumda hakim düşünce tarzı milliyetçilik, devletin ideolojisi de millî ideolojidir. Millî toplumun her ferdi, millî menfaatleri ön planda tutar ve her konuda milliyetçi bir tutum sergiler. Milli toplumun önemli bir dayanağı millî devlet iken, diğer önemli dayanağı da millî kültürdür. Gökalp bunu “hars” tabiriyle açıklar. Millî bir toplumun oluşabilmesi, bir anlamda millî kültürün oluşumuna bağlıdır. Asırlar boyu nesilden nesile aktarılan millî kültür, tarih şuurunun ve millî kimliğin kaynağını oluşturur. 9 Nitelik bakımından milliyetçiliği; sosyolojik açıdan objektif unsurlarla (dil, ırk, kültür v.s.) tanımlamanın ve kavramanın yanında, subjektif unsurlara ağırlık veren yaklaşımla daha esnek bir zeminde ele almak ve temel subjektif bir faktör biçiminde, bir topluluğun yaşayan ve aktif işbirliği iradesi olarak görmek de mümkündür(49). Milliyetçilik fikrinin tohumlarının 1789 Fransız İhtilali’yle birlikte atılmış olduğunu görmekteyiz. Bu tarihten sonra Avrupa’da hükümdarlara ve dinî liderlere olan bağılılığın yerine, aynı millete bağlı olma ilkesi gündeme gelmiştir. Napolyon Savaşlarının bütün Avrupa’ya, “kendi kaderini tayin hakkı” (selfdetermination) ilkesini benimsettiği görülür. Bu ilkenin gereği olarak da Avrupa’da birçok millî devlet oluşmuştur(50). Milliyetçiliğin iki kaynağının olduğu söylenebilir. Avrupa’da milliyetçiliğin ortaya çıkması kitle iletişim araçlarının yayılmasıyla orantılı olmuştur. İnsanlar, kendisi ve mensubu bulunduğu grubun hüviyeti hakkında bilgi sahibi olmuştur. İkinci olarak da; ekonomik faaliyetler -kapitalist ekonomi anlayışı- milliyetçiliğin yayılmasında büyük bir etkiye sahiptir(51). Kapitalizmin gelişmesi sırasında milliyetçilik faktörünün itici bir faktör rolü oynadığı görülmektedir. Kişilerin yerli malı tüketmesi ve ayrıca üretim fazlası olan malın pazarlanması gibi konular milliyetçi bir çizgide gerçekleşmektedir. Nakavi, milliyetçi ideolojinin güçlenmesi ile kapitalizmin Batı’da yerleşmesi arasında bir paralellik görmektedir(52). 19. yüzyılda artan milliyetçilik hareketlerini önlemek için imparatorlukların baskı yoluna başvurdukları ve aynı zamanda imparatorluk ideolojileri geliştirdikleri görülmüştür. Bu ideolojiler farklı etnik kökene dayanan unsurları bir arada tutmak için geliştirilmiştir. Ancak imparatorluk ideolojileri; burada hakim olan etnik unsurun milliyetçiliğine dayanmadan edememişlerdir. Ayrıca, milliyetçilik davası bazen de dinî unsurlara dayanılarak savunulmuştur. Rusya’nın Slavizm’i savunurken Ortodoks kilisesine dayanması, Avusturya’nın ise Alman milliyetçiliğine karşı koyarken Katolik Kilisesi’nden destek alması bunun belli başlı örneklerini oluşturur. Ancak, 19. yüzyılda Batı’da ortaya çıkan milliyetçi ideolojiler bazen kilisenin desteğini almak için çaba harcamalarına rağmen, seküler özelliği ağır basan laik ideolojilerdir(53). Milliyetçilik fikrinin Osmanlı’ya akültüratif bir unsur olarak girdiği daha önce belirtilmişti. Avrupa’da milliyetçilik ortaya çıkmadan önce Osmanlı aydınları arasında böyle bir düşüncenin izlerine rastlanmaz. 19. yüzyılın sonlarında Osmanlı aydınlarından bazıları, Avrupa’dan etkilenmiş ve milliyetçiliğin ilk işaretlerini vermişlerdir. Ahmet Vefik Paşa, ilk olarak Türk kavimlerinin dillerinin incelenmesi yönünde bir çalışma başlatmıştır. Aydınlar arasında milliyetçilik düşüncesinin sistemli bir şekilde savunulması 1910’lu yıllardan sonra olmuştur. Bu tarihten sonra “Türk Yurdu” dergisinin yayınlandığı ve daha sonra da “Türk Ocakları”nın kurulduğunu görmekteyiz(54). Osmanlı devletinde yönetici kesim ve aydınlar, milliyetçilikle 19. yüzyılın sonlarında tanışırken, Osmanlı devleti içinde bulunan azınlıklar dış devletlerin de etkisiyle milliyetçiliği daha önce benimsemişlerdir. 19. yüzyılın üçüncü çeyreğinin başından itibaren azınlıkların başlatmış oldukları ayaklanmalar ve bağımsızlık hareketlerinin temel itici unsuru milliyetçiliktir. Zaten askerî alanda birçok yenilgiler almış olan devlet, bu ayaklanmaları ve bağımsızlık hareketlerini gereken şekilde önleyememiş ve bu durum devletin yıkılışını hızlandırmıştır. Bu tarihlerden sonra -Müslüman olmalarına rağmen- Araplar bile bağımsızlık yönünde adımlar atmışlardır. Batı’dan milliyetçiliği alan Osmanlı aydınları, Batı gibi tamamen seküler bir yola başvurmamışlardır. Çünkü bu aydınlar, Osmanlı toplumunda dinin belirleyici olduğunu ve milliyetçiliğin toplumsal tabanının zayıf olduğunu bilmektedirler. Bunlar Avrupa’da başlayan milliyetçi hareketlerin “cins ittihadı”na yönelik olduğunu, buna karşın savundukları milliyetçiliğin dinî, ahlakî, estetik, siyasî, kültürel ve lisanî değerlere dayandığını ifade ederler(55). Türk milliyetçiliğini sistemli bir şekilde ortaya koyup açıklayan Gökalp’ın önceleri Osmanlıcılık fikrine sıcak baktığını görmekteyiz. Ama o da birçok Osmanlı aydını gibi Batı’dan gelen şeylere bigane kalmamış ve Türk milliyetçiliğini savunmuştur. Gökalp’ın anlayışına göre çok uluslu imparatorluklar artık tarihe karışmaktadır. Bir devletin varlığı bir millete dayanmadıkça sağlam olmuş sayılmaz. Bir devletin 10 kurulmasında etkin rol oynayan millet dışında kalan diğer milletler, o devlete gereken saygıyı göstermeyebilirler. Bu nedenle yegane çare “mili devlet”tir Gökalp’e göre, milliyetçi hareketler genellikle üç aşamadan geçmektedir. Bu aşamaların ilki “harsî uyanış”tır. Bu uyanış daha sonra “siyasî bir hareket”e dönüşür ve sonra da “iktisadî bir program”la tamamlanır. Gökalp, kendi döneminde Türk milliyetçiliğinin, harsî dönemden siyasî döneme geçiş aşamasında olduğu görüşündedir. Gökalp, Türk milliyetçiliğinin yükselişini anlatırken birtakım menfî ve müsbet unsurlardan bahseder. Menfî unsurlardan en önemlisi, Türk-İslam toplumlarındaki manevî ve kültürel değerlerin yozlaşmasıdır. Ona göre, eski Türk tarihi; “harsî bir gelenek” oluşturulmasında önemli bir boşluğu doldurabilecek niteliktedir(56).”Alman milliyetçiliği soy unsuruna, Fransız milliyetçiliği vatan ve kültür temeline, İngiliz milliyetçiliği iktisat ve emek unsuruna, İtalyan milliyetçiliği devlet korporatizmini esas alan faşist bir milliyetçilik anlayışına dayanırken”(57) Gökalp’ın temsil ettiği Türk milliyetçiliği ülke ve dil unsuruna dayanmaktadır. Heyd; İslamcı olmasına rağmen, Cemalettin Afganî’nin Türk milliyetçilerini etkilediğini belirtir. Afganî, İstanbul’da uzun süre kalışı sırasında milliyetçilerle ilişki içine girmiştir. O, bütün İslam milletlerinin Avrupa’nın egemenliğinden kurtulmasını savunurken, milliyetçiler bu düşünceyi olduğu gibi kabullenmişlerdir(58). Afgani, İslam toplumlarının millî bir çerçevede 
kurmuş oldukları devletlerin sonunda tekrar İslam çatısı altında toplanmasının gerekli olduğu görüşündedir. Milliyetçiler bu noktadan sonra, son aşamanın milliyetçilik olduğunu söylemekle Afgani’den ayrılmışlardır. Ama şunu belirtmek gerekir ki, milliyetçiler daha sonra kendi aralarında ikiye ayrılmışlardır: Kimileri Batı tipi seküler bir milliyetçilikten yana iken, kimileri de manevî değerlerin ve tarihin, milliyetçiliğin oluşumuna etki eden temel faktörlerden biri olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Milliyetçilik aslında bir milletin benliğini muhafaza etmesi zaruretinin ortaya çıkarmış olduğu bir düşünce tarzıdır. Buna göre milliyetçiliğin ideolojik yönünün bulunmasının yanısıra, insanın milliyetini tanıyıp bilmesi ve millî benliğinin idrakine varması şeklinde psikolojik bir yönü de mevcuttur(59). Milliyetçiliğin doğuşu ve gelişmesi hakkında birçok teori ortaya atılmıştır. Bu teorilerden birisi sosyalist teoridir. Bu teoriye göre kapitalist sınıf ortadan kalkacak, buna paralel olarak da burjuva sınıfının hakimiyeti bitecektir. Proleteryanın hakimiyeti sonucu milliyetsiz ve sınıfsız insanlar ortaya çıkmış olacaktır(60). Teorilerden ikincisi ise metafizik teoridir. Bu teorinin önde gelen temsilcilerinden birisi Hegel’dir. Ona göre her milletin kendine has bir ruhu vardır ve o milleti diğerlerinden ayıran özellik de o ruhun farklı yönleridir. Her dönemde üstün bir millet olmuştur. Diğer birçok millet; askerî, iktisadî, hukukî ve kültür alanlarında devamlı o milleti taklit etmiştir(61). Bu teorinin; her milletin ayrı bir ruhu olduğu yönü değil de, her dönemde bir milletin birçok alanda dominant bir özellik taşıdığı yönü genel kabul görmektedir. Bu teorilerden birisi de psikolojik teoridir. Bu teoriye göre milletlerin geçmişi ve geleceği önemli olmakla beraber geçmişe daha çok önem verilmesi gerekir. Geçmişten gelen şeyler bir milletin hayatını devam ettirmede etkin rol oynarlar(62). Sosyalist teoriye benzemekle beraber, bazı yönleriyle ondan ayrılan diğer bir teori de kozmopolit teoridir. Bu teorinin temel düşüncesi; millet ve milliyetçilik duygusunun zararlı olduğu ve eğer böyle bir anlayış varsa ortadan kaldırılmasının zaruri olduğudur(63). Türk milliyetçiliğinin sistemli bir şekilde ortaya konulmasının Gökalp tarafından gerçekleştirildiğine daha önce değinilmişti. Gökalp, Türk milliyetçiliği yani Türkçülüğün; Türk milletini yükseltmek anlamına geldiğini ifade etmektedir. Gökalp bir çok konuda Türkçü bir yol izlenmesi taraftarıdır. O, konuşma ve yazı dilinin İstanbul Türkçesine uymasını, “dilde Türkçülük”ün gerçekleşmesinin bir ön şartı olarak görmektedir. “Ekonomik Türkçülük”ten ise; iktisadî gelişmeyi toplum yararına kullanmak ve “büyük endüstri” oluşturmayı kastetmektedir. Ayrıca bilimsel ve esaslı bir iktisadî programın varlığının gerekliliği üzerinde de durmaktadır. “Dinde Türkçülük”ü; din kitaplarının ve hutbelerdeki vaazın Türkçe okunması, Mevlid ve Türkçe ilahinin yaygınlaşması olarak görür. “Hukukta Türkçülük”; çağdaş bir hukuk sistemi oluşkurmakla mümkündür. Bu hukuk içerisinde aile hukukuna büyük önem atfeder. Türklerin estetik bakımından çok ileri bir seviyede olduğunu, bunun da “estetikte Türkçülük” olarak adlandırılabileceğini belirtir. Türklerde; birçok millette olmayan bir sanat içgüdüsünden bahseder ve ayrıca edebiyat ve müzikte Türklerin ileri bir seviyede olduğuna işaret eder. Türk milletinin bütün bunları 11 gerçekleştirirken en çok üzerinde durdukları husus “ahlak” kavramıdır. Ona göre, ahlaka büyük değer veren Türk milletinin önemli görevlerinden birisi, yüksek faziletlerini eylem alanına dökmektir. “Bilimde Türkçü” olunamayacağını, medeniyetin bütün insanlığın ortak malı olduğunu, herhangi bir yerde meydana gelen bilimsel bir gelişmenin hiç zaman kaybetmeden alınmasının gerekli olduğunu belirtir(64). Gökalp’ın burada “hars” ve “medeniyet” ayrımı yapması dikkat çekmektedir. “Doğu medeniyeti” veya “Batı medeniyeti” diye birşeyin sözkonusu olamayacağını belirterek, medeniyet anlayışını; “Türk milletindenim, İslam ümmetindenim, Garp medeniyetindenim” şeklinde özetler. Bu üç unsur ona göre birbiriyle çatışmaz ve Batı kültürünün olumsuz yönlerinin, millî kültürü olumsuz yönde etkilemesi önlenebilir. Türkçülüğün fikir babası olarak kabul edilen Gökalp’ın kullanmış olduğu önemli kavramlardan birisi de “Turan”dır. Gökalp’ın kullanmış olduğu bu kavramı Batılılar “pantürkizm” olarak adlandırmışlardır. Gökalp’ın bu düşüncesinin temel noktası, Turan adı verilen ülkelerde yaşayan Türklerin bir siyasî birlik etrafında toplanmalarının sağlanmasıdır. Birçok milletin, gelişmiş medeniyeti benimsemeleri için geçmişinden kopmasının kaçınılmaz olduğunu ama, Türklerin mazilerine dönmekten başka çaresinin olmadığını belirtir. İleri sürmüş olduğu Turan fikrinin temelinin “ülke” unsuruna dayandığına dikkat çekerken, birçok yerde “ırk” unsurunu ikinci plana aldığı söylenebilir(65). Gökalp’ı Batılı faşist akımlardan ayıran en öneli yönünün belki de bu olduğu ileri sürülebilir. Yurt kavramı esnek olduğundan birçok ırkı da içinde barındırabilmektedir. Buna karışılık Gökalp’ın bir başka yerde, bir devletin bir millete dayanması gerektiği, bir millete dayanmadığı takdirde o devletin uzun süre yaşayamayacağı(66) düşüncesini ileri sürdüğünü de hatırlatmalıyız. Burada milliyeti önplana çıkardığı görülmektedir. Gökalp’e göre Türk milliyetçiliğinin üç aşaması vardır. Bu aşamalar: “1. Bugünkü gerçek: Türkiyecilik, 2. Yakın bir gerçek: Oğuz Türkçülüğü, 3. Pek uzak bir hayale yöneliş: Turancılık” aşamalarıdır. Turancılığı gerekli bir ütopya olarak görürken, “Türküm diyen her ferdi Türk tanımak” ilkesinden hareket etmiş, ırk temelinden çok “bilinç” temeline dayanan bir anlayışla Turan düşüncesini savunmuştur(67). Turan düşüncesine büyük bir değer atfeden Gökalp, Turan’ın; Türklerin ideal vatanı olmaya namzet olduğunu ifade etmektedir. Turan ülkesi Türkçe konuşulan yerlerin hepsidir. Bu nedenle birçok konuda izlenmesini istediği Türkçülükten en çok “lisanî Türkçülük”e önem vermiştir(68). Dilini unutan milletlerin yavaş yavaş ortadan kalkacaklarını, önceleri Türk olan ama şimdi Türkçe konuşmayan birçok ırkın Türklük özelliğini kaybettiğini ifade etmiştir. Gökalp, sonraları Turan düşüncesinin sınırlarını daraltmış ve Türkleri kültür bakımından birleştirmenin yeterli olacağını ileri sürmüştür. Turan’ın ancak Oğuz Türkleri arasında gerçekleşebileceğini söylemiştir ki, bundan dolayı da Turancılık; “gerçekleşmesi muhal bir düşünce”, “coşturucu bir ülkü”, “uzak bir istikbal rüyası” olarak görülmeye başlanmıştır(69). Türkçülük akımının belli başlı temsilcileri; Ziya Gökalp, Ahmet Ağaoğlu, Tekin Alp, Ömer Seyfettin, Fuat Köprülü, Hamdullah Suphi, Kazım Duru ve İsmail Hakkı Baltıcıoğlu’dur. Yayınları ise; Genç Kalemler, Türk Yurdu ve Küçük Mecmua gibi dergilerdir. Türkçüler, Türk miliyetçiliğinin aslında Bilge Kağan’dan beri devam etiğini, bunun bir siyasî sistem haline gelmesinin 19. yüzyılın sonlarında olduğunu birçok yerde belirtirler. Bunlar Türkçülük hareketinin herhangi bir harekete karşı bir tepki hareketi olduğu düşüncesini kesinlikle reddederler. Türkçüler arasında da düşünce ayrılıklarının olduğu görülür. Mesela; Gökalp, Turancılığı büyük bir hevesle savunurken Akçura, böyle bir idealin hayal olmakan öte birşey olamayacağını ve böyle bir şey olsa bile baskıcı bir yönetime sahip olmasının kaçınılmaz olacağını belirtir(70). Akçura, Gökalp’ın Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak fikrine benzer olarak, “Üç tarz-ı siyaset” olarak bilinen fikrini ortaya atmıştır. Bu üç tarz; Osmanlıcılık, İslamcılık ve milliyetçiliktir. Bu üç unsurdan Osmanlıcılık ve İslamcılığın tatbik edilmesinin, şartlar elvermediğinden dolayı imkansız gibi göründüğünü belirtir. Ama, İslam faktörünün miliyetçiliği gerçekleştirmede mühim bir boşluğu doldurabileceğini ifade eder. Osmanlıcılık faktörünün müsbet yönlerinin de miliyetçilik yönünde kullanılabileceğini vurgular(71). Ahmet Ağaoğlu, milliyetçilik konusunda o dönemde hararetli tartışmalara girmiştir. Ağaoğlu, her topluluğun “millet” aşamasından geçmesinin kaçınılmaz olduğunu söyler. Milliyetçilik düşüncesinin toplumdaki tüm sınıfları birleştirme gibi bir avantajı olduğunu belirtir. O da Gökalp gibi dilin önemine değinir. Avrupa medeniyetiyle girilen temasta kültür unsurlarının da ister istemez değişeceğini, ama burada 12 üzerinde en çok durulması gereken şeyin dil olduğunu söyler. Gökalp’ın “dinde Türkçülük” fikrinin daha ileri bir aşamasını işaret ederek, dinin millîleşmesi yönünde adımlar atılabileceğini vurgular. İslam dininin yayılmasında büyük hizmeti geçmiş olan Türklerin, adeta İslam dininin vazgeçilmez bir unsuru olduğunu belirtir. Hatta bir yerde İslam’ın Türkler olmaksızın yaşayamayacağını söyler(72). Ağaoğlu ve bunun gibi Türkçülerin, modernist İslamcılarla birçok konuda paralel düşündüklerini görmekteyiz. Türkçüler, modern İslamcılardan çoğu kez destek almışlardır. Din temeline göre oluşmuş bir toplumu bir anda milliyetçi ve tarihî birtakım değerler etrafında toplamanın adeta imkansız olacağını tahmin etmişler ve İslamcılardan destek almanın bu yolda kendilerine avantaj sağlayacağını düşünmüşler ve bu konuda başarı sağlamışlardır. III. SONUÇ “Gelişme”, “ilerleme”, “masırlaşma”, “Batılılaşma” kavramları birçok gelişmekte olan ülkede ve özellikle de İslam dünyasındaki ülkelerde 19. yüzyılın başlarından itibaren gündemi meşgul etmiştir. Bu kavramlardan esas anlaşılan şey ise, gelişmiş olan Batı Avrupa ülkelerinin seviyelerine ulaşmaktır. Batı Avrupa’nın seviyesine ulaşma düşüncesi ise beraberinde birçok soruyu akla getirmiştir. Batı’nın bir bütün mü yoksa kısmen mi alınacağı konusu ön plana çıkmıştır. Bunun yanında Batı’dan alınan manevî unsurların yerli unsurlarla ne derece uyuşabileciği de sorulan sorulardan birisidir. Bu karmaşık sorular birçok azgelişmiş ülkede cevabını ararken yıkılma sürecine girmiş olan Osmanlı devletinin tekrar eski gücüne kavuşması konusu ortaya çıkmıştır. Osmanlı devlet adamları gelişmiş Batı ülkeleri gibi olmanın öncelikle askerî sahada gerçekleşmesi gerektiği görüşündedirler. 1800’lü yılların başlarından itibaren askerî alanda reform denilebilecek birçok yeniliğin yapıldığını görmekteyiz. Ama askerî alandaki bu reformların pek işe yaramadığını ve yıkılmakta olan devleti kurtaramadığı da bir gerçektir. Bu reformlar daha sonra birçok alanda yapılmıştır. Bütün bu yapılanlar karşısında aydın sınıfın tepkisi çok farklı olmuştur. Değişik görüşler etrafında toplanmış olan aydınların, savunmuş oldukları bu düşüncelerin sistemleşip zaman içinde bir ideolojiye dönüştüğü dikkat çekmektedir. Batı’daki bilimsel ve teknik gelişmelerin alınmasının yanısıra siyasî, hukukî, askerî ve eğitim yapısının da alınması Batıcıların temel felsefesidir. Onlara göre, geleneksel değerlerin toplum hayatından silinmesi ve bunun yerine Batı’dan alınacak değerlerin ikame edilmesi esas amaçtır. Ama bu düşüncelerin fiiliyata geçirilmesi sırasında devletin destek verdiği görülmüştür. Devletin eliyle olmasından dolayı bu reformlara pek tepki gelmemiş, gerektiği yerde de baskı yoluna başvurulmuştur. Batıcılar, Avrupa’daki gelişmelerin ulus devlet yapılanmasını oluşturduğunu ve bunun nihai bir aşama olduğu kanaatine varmışlardır. Bu nedenle de “Osmanlı” düşüncesi etrafında birleşmiş olan devletin yıkılışının kaçınılmaz olduğunu vurgulamışlardır. Toybee, Osmanlı’nın son dönemi ve Cumhuriyet’in kuruluş dönemlerinde yapılan devrimlerin en önemli yönünün, Türk halkına yeni bir “sosyal ideal” sunulması olduğunu söyler (73). Ama, Toynbee’nin belirtmiş olduğu yeni bir sosyal ideal oluşturma düşüncesinin tam olarak gerçekleşmediği, hem Avrupaî kültürün unsurlarını, hem de yerli unsurları taşımasından dolayı ortaya çıkmış olan kültürün “melez kültür” olarak adlandırılabileceği söylenebilir. Melez bir kültürün oluşumu, akültüratif unsurların devreye girmesi neticesinde meydana gelir. İki ayrı değer sistemine sahip olan milletlerin, aynı tarihî süreci ve geleneği yaşamalarının adeta imkansız olmasından dolayı böyle bir kültürün meydana geldiği söylenebilir. Bir milletin, başka bir milletin tecrübesinden, ilim ve tekniğinden faydalanması en doğal hakkıdır. Ama taklit etmek ve alınmış olunan tekniği geliştirmeden bırakmak hiçbir zaman çözüm değildir ve yeni taklitleri beraberinde getirir. Kültür ve medeniyetin iki ayrı unsur olarak ele alınması her zaman doğru olmamaktadır. Çünkü kültür ve medeniyet aynı kaynaktan beslenen unsurlar olmaktadırlar. Örnek alınan bir medeniyetin geliştirilmesi ve yeni bir medeniyet anlayışının ortaya çıkması, başka kültürlerden etkilenmenin sınırlı kalmasına yardım edebilir. Milliyetçi olarak bilinen yazarlar, kültür ve medeniyet ayrımı konusunda İslamcı aydınlara daha yakın görüşler ileri sürmüşlerdir. Batıcı aydınlar ise kültür ve medeniyetin aynı şeyler olduğunu belirterek, Batı’dan alınacak şeylerin bir ayrıma tabi tutulamayacağını belirtirler. Milliyetçiler, millî değerlerin korunması şartıyla Batı’daki gelişmelerin alınabileceğini görüşündedirler. Bunun yanında milliyetçiler, bazı konularda Batıcılarla paralel düşünmektedirler. Çok uluslu devletlerin, yerini ulusal devletlere bıraktığı ve 13 bundan dolayı da Osmanlı devletinin yıkılışının kaçınılmaz olacağı konusunda benzer düşünceleri paylaşmaktadırlar. Milliyetçi aydınlar bu aşamadan daha da ileri giderek Turan fikrini benimsemişlerdir. Batıcıları ve Batı’yı eleştiren Mısır’lı İslamcı yazar Cemalettin Afganî’nin de millî devletlerin oluşumuna sıcak baktığını görmekteyiz. Bu noktada milliyetçiler ve Batıcılarla uyum içindedir. Ama, millî devlet oluşumunun nihaî bir aşama olmadığını, millî bir kimlik kazanan İslam devletlerinin birleşmesinin asıl amaç olduğunu ileri sürer. Afgani’nin millî devlet oluşununa sıcak bakması, hilafet kurumunun artık fonksiyonunu icra edemediğini düşündüğünden dolayıdır. Günümüzde ulusal devlet anlayışının devam ettiğini görmekteyiz. Ama bunun son aşama olup olmadığı konusunda tereddütler vardır. Avrupa’daki millî devletlerin son zamanlarda Avrupa Birliği oluşturma çabaları, din esasına dayalı bir birliğin yeniden gündeme geldiğini göstermektedir. Böylesi bir birlik İslamcı aydınlar tarafından, İslam dünyası için de önerilmektedir. Günümüzde meydana gelen çatışmaların büyük çoğunluğunun millî devlet oluşturma çabalarının bir sonucu olduğu ifade edilebilir.
Notlar ve Kaynaklar 1 Ö. Demir-M. Acar, Sosyal Bilimler Sözlüğü, Ağaç Yay., İst., 1992, s. 49 2 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, Rehber Yay., Ank., 1990, s. 96 3 S. Kızılçelik-Y. Erjem, Sosyoloji Terimler Sözlüğü, Göksu Matbaası, Konya, 1992, s. 47 4 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Ülken Yay., İst., 1992, s. 36 5 Mümtaz Turhan, Kültür Değişmeleri, M. Ü. İlahiyat Fakültesi Yay., İst., 1987, s. 160 6 Erol Güngür, Dünden Bugünden Tarih Kültür Milliyetçilik, Ötüken Yay., İst., 1989, ss. 25-26 7 İsmail Cem, Türkiye’de Geri Kalmışlığın Tarihi, Cem Yay., İst., 1989, s. 237 8 Taha Parla, Ziya Gökalp Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm, İletişim Yay., İst, 1993, s. 22 9 Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Doğu-Batı Yay., İst., 1978, s. 329 10 Mümtaz Turhan, a.g.e., ss. 185-189 11 Şerif Mardin, Jön Türkler’in Siyasî Fikirleri, İletişim Yay., İst., 1989, s. 220 12 N. Berkes, a.g.e., s. 512 13 Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, Ötüken Yay., İst., 1989, s. 102 14 T. Parla, a.g.e., s. 156 15 Atilla Yargıcı, Kemalizm’in Fikir Kaynakları, İttihat Yay., İst., 1993, s. 74 16 H. Z. Ülken, a.g.e., s. 207 17 aynı eser, ss. 249-250 18 aynı eser, ss. 399-402 19 aynı eser, s. 207 20 Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Cilt: 2, Risale Yay., İst., 1990, s. 262 21 M. Hanefi Bostan, “Said Halim Paşa: Hayatı ve Fikirleri”, Yeni Hafta, 28 Aralık 1992 22 Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim Yay., İst., 1991, s. 31 23 aynı eser, s.25 24 Mümtaz’er Türköne, “Cemalettin Afgani Meselesi”, Bilgi ve Hikmet, sayı: 2, 1993, s. 91 25 M. Türköne, a.g.e., s. 277 26 Akültürasyon: Farklı kültürel kalıplara sahip grupların birinci elden, sürekli bir ilişkiye geçmeleriyle ortaya çıkan, her birisinin orjinal kültürel kalıplarındaki temel değişmeleri ifade etmektedir. 27 aynı eser, s. 25 28 M. Türköne, “Cemalettin Afganî Meselesi”, Bilgi ve Hikmet, sayı: 2, 1993, ss. 91-92 29 M. Türköne, a.g.e., s. 44 30 Ali Bulaç, İslam Dünyasında Düşünce Sorunları, İşaret Yay., İst., 1988, s. 87 31 Ali Bulaç, İslam Dünyasında Toplumsal Değişme, Endülüs Yay., İst., 1990, s. 155 14 32 Said Halim Paşa, Buhranlarımız ve Son Eserleri, İz Yay., İst., 1991, s. 191 33 M. Türköne, a.g.e., ss. 122-123 34 aynı eser, s. 135 35 Ercüment Kuran, “Siyasî İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu”, İslami Araştıramalar, Cilt:7 sayı:1, 1993, s.96 36 M. Türköne, a.g.e., s. 199 37 aynı eser, s. 227 38 aynı eser, s. 193 39 aynı eser, ss. 220-221 40 aynı eser, ss. 223-225 41 M. Sarıtaş, Nurettin Topçu’da Sosyo-Pedagojik Yapı, Mesaj Yay., Ank, 1986, s. 37 42 S. Maksudi Arsal, Milliyetçilik Duygusunun Sosyolojik Esasları, Ötüken Neşriyat, İst., 1979, s. 37 43 İsmail Mutlu, İslam ve Milliyetçilik, Mutlu Yay., İst., 1993, s. 35 44 S. Kızılçelik-Y. Erjem, a.g.e., 295 45 Ö. Demir- M. Acar, a.g.e., s. 249 46 Mehmet İzzet, Milliyet Nazariyeleri ve Milli Hayat, Ötüken Yay., İst., 1981, s. 50 47 aynı eser, s. 79 48 aynı eser, ss. 63-65 49 M. Türköne, a.g.e., s. 250 50 aynı eser, ss. 251-253 51 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İletişim Yay., İst., 1991, s. 352 52 M. Nakavi, İslam ve Milliyetçilik, Bengisu Yay., İst. , 1989, s. 20 53 M. Türköne, a.g.e., s. 268 54 Kazım Kadri, Ziya Gökalp’ın Tenkidi, Dergah Yay., İst., 1989, s. 51 55 M. Türköne, a.g.e., ss. 266-269 56 Uriel Heyd, Ziya Gökalp’ın Hayatı ve Eserleri, Sebil Yay., İst., 1980, s. 75-76 57 E. Erverdi-Ö. Dursun-A. Debbağoğlu, Türk Milliyetçiliği ve Batılılaşma, Dergah Yay., İst., 1979, s. 77 58 U. Heyd, a.g.e., s. 79 59 A. Kurtkan Bilgiseven, Sosyolojik Açıdan İslamiyet ve İslamî Kavramlar, Filiz Yay., İst,1992, s. 28 60 S. M. Arsal, a.g.e., s. 96 61 a.g.e., ss. 93-95 62 a.g.e., ss. 100-101 63 a.g.e., s. 105 64 Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İnkılap Kitabevi, İst., 1987, ss. 122-166 65 Ş. Mardin, Türk Modernleşmesi, s. 353 66 U. Heyd, a.g.e., s. 52 67 H. Z. Ülken, a.g.e., s. 374 68 aynı eser, s. 325 69 U. Heyd, a.g.e., s. 94 70 M. Sarıtaş, a.g.e., s. 44 71 Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ank., 1991, ss. 33-36 72 Murat Yılmaz, “Ahmet Ağaoğlu ve Milliyetçilik Anlayışı”, Türkiye Günlüğü, sayı: 25, 1993, ss. 68-76 73 Arnold Toynbee, Medeniyet Yargılanıyor, Ağaç Yay., İst., 1991, ss. 175-176
